Felsefe Konulari..

[CaKaLBoT]

Platon
çok önemli bir Antik Yunan filozofudur. M.Ö. 427 – M.Ö 347 yılları arasında Atina’da yaşamıştır. Asıl adı Aristokles'dir. Geniş omuzları ve atletik yapısı yüzünden, "Platon" (geniş göğüslü) lakabı ile anılmış ve tanınmıştır.

Yirmi yaşından itibaren ölümüne kadar yanından ayrılmadığı Sokrates’in öğrencisi ve Aristoteles’in hocası olmuştur. Atina’da Akademi’nin kurucusudur. Platon’un felsefi görüşlerinin üzerinde hala tartışılmaktadır. Platon, batı felsefesinin başlangıç noktası ve ilk önemli filozofudur. Antik çağ yunan felsefesinde, Sokrates öncesi filozoflar (ilk filozoflar veya doğa filozofları) daha ziyade materyalist (özdekçi) görüşler üretmişlerdir. Antik felsefenin maddeci öğretisi, atomcu Demokritos ile en yüksek seviyeye erişmiş, buna mukabil düşünceci (idealist) felsefe, Platon ile en doruk noktasına ulaşmıştır. Platon bir sanatçı ve özellikle edebiyatçı olarak yetiştirilmiş olmasından büyük ölçüde istifade etmiş, kurguladığı düşünsel ürünleri, çok ustaca, ve şiirsel bir anlatımla süsleyerek, asırlar boyu insanları etkilemeyi başarmıştır.

Modern filozoflardan Alfred North Whitehead’e göre Platon’dan sonraki bütün batı felsefesi onun eserine düşülmüş dipnotlardan başka bir şey değildir. İslam ülkelerinde kendisine Eflatun da denir. Görüşleri İslam ve Hristiyan felsefesine derin etkide bulunmuştur.

Platon eserlerini diyaloglar biçiminde yazmıştır. Diyaloglardaki baş aktör çoğunlukla Sokrates’tir. Sokrates insanlarla görüşlerini tartışır ve onların görüşlerindeki tutarsızlıkları ortaya koyar. Platon çoğunlukla görüşlerini Sokrates’in ağzından açıklamıştır.


Platon, algıladığımız dış dünyanın esas gerçek olan idealar ya da formlar dünyasının kusurlu kopyaları olduğunu, gerçeğe ancak düşünce ve tahayyül yoluyla ulaşılabileceğini savunmuş, insan ruhunun ölümden sonra beden dışında kalıcı olan idealar dünyasına ulaşacağını söylemiştir. Görüşleri ortaçağda Arap filozoflar tarafından saklanmış, Rönesans sonrasında Antik Yunancadan çevirileri yapılmıştır.


FELSEFESİ
Platon'un felsefesini, beş önemli kuram içersinde toplamak mümkündür. Bunlar, “bilgi”, “idealar”, “ruhun ölümsüzlüğü”, “evrendoğum” (Cosmogonie, Cosmogony - Evren'in oluşumunu inceleyen bilim dalı) ve “devlet” ile ilgili kuramlarıdır. Platon, bütün yaşamı boyunca hocası Sokrates'den edindiği ilham ile gerçek bir ahlakçı olarak kalmış, tüm bu kuramları, etik ağırlıklı görüşlerle irdeleyerek geliştirmiştir. Sokrates ve Platon'a göre felsefenin ana ereği, insanın mutluluğu ve yetkin yaşamının sağlanmasıdır. Yetkin bir yaşam, ancak erdemli bir hayat sürmekle elde edilebilir. Erdemin temeli “bilgi”, özü “idealar kavramı”, gerekçesi “evrendoğum”, güvencesi “ölümsüzlük”, yaşamsal sığınağı “devlet”tir.

Platon, elli yıllık uzun bir süre boyunca bu kuramsal yapıyı düşünmüş, ilintili felsefi meselelerle didişmiş ve bu arada görüşlerini düzeltip olgunlaştırmıştır. Bu yüzden Platon felsefesinin incelenmesi açısından en akılcı yol, bu değişim ve gelişmeyi takip ederek, öğretinin geçirdiği evreleri anlamaya çalışmaktır.


SOKRATRSÇi DÖNEM
"Gençlik dialogları" veya "Sokratik dialoglar"ın kaleme alındığı dönemdir. Bu çalışmalarda Platon, hocasının öğretisini, gerçeğe en uygun şekilde vermeye çalışan, katıksız bir Sokrates'çidir. Bilgi ve erdem sorunlarının irdelendiği etik içerikli bu konuşmalarda Platon, henüz felsefeyi ileriye götürme çabalarına girişmemiştir.


GEÇİŞ DÖNEMİ
Platon felsefesi ile ilgili olarak mümkün olan en kısa tarifi vermek istersek, onun tıpkı Sokrates öncesi “Doğa Filozofları” gibi, mutlak ve değişmez olan ile değişen arasındaki ilintilerle ilgilendiğini söyleyebiliriz. İlk filozoflar, doğada mutlak ve değişmez olanı aramışlar, Platon ise hem doğada, hem de ahlak ve toplum yaşamında mutlak ve değişmez olanın peşinden koşmuştur.

Geçiş dönemi çalışmalarında, hareket noktasının sofist öğreti olduğunu görüyoruz. Sofist tezleri, bazen küçümseyici, çok kere de alaycı bir dille tenkit ettiğini bildiğimiz Platon'un bu seçimi, öyle pek gelişi güzel değildir. Yukarda gördüğümüz gibi, Thales'den Demokritos'a kadar tüm doğa filozoflarının felsefeye materyalist yaklaşımlarından sonra, insanı odaklayan ilk öğretiler, sofistler tarafından ortaya atılmış ve bu görüşler Platon'un ahlakçı ve toplumsal analizleri için müsait bir temel oluşturmuştur.

Bu aşamada Platon, sofistlerin hazza dayanan yaşam görüşlerini detaylı bir tartışmaya açarak, Sokrates öğretisini aşmaya karar vermiş görünmektedir. Yine de sofist disiplinin karşısına, ustasının "iyi" kavramı ile çıkar;

"İYİ, doğru bir yaşamın kesin ölçütü ve amacıdır."

Platon, bu tezin sağlam temellere oturtulabilmesinin, içerdiği "doğru" kavramının tarif edilebilir, hiç değilse araştırılabilir bir şey olması ile mümkün olduğunu kavramıştır.

Bu zorlu meseleyi çözmeye çalışırken; "Aradığımız şey bilinen bir şeyse, bunu aramaya gerek yoktur. Bilinmeyen bir şeyse, bulduğumuz şeyin aranan şey olduğunu nereden bileceğiz ?" sorusu ile sofistler, Platon'u zor duruma sokmuşlardır. Filozof bu meseleyi, Orpheus ve Pythagoras'çı öğretilerden edindiği "ruhun ölmezliği" kavramı ile çözmeyi deneyerek, Sokrates disiplinini aşma yolunda ilk adımı atmıştır.

Ruh ölümsüz olduğuna göre, aranan doğru ile daha önceki yaşam dönemlerinde muhakkak karşılaşmış olmalıdır. Ölümsüz bir ruh taşıyan insanoğlu için "öğrenmek", eskiden bilinen bir şeyi hatırlamaktan (anamnesis) başka bir şey değildir. Ancak ölümsüz ruhunu eski yaşamında gördüklerinden anımsadıkları son derece muğlak bilgilerdir. Üstüne üstlük, bir de bu dünyadaki doğrudan algılamaların getirdiği zihni karmaşa, bu bilgileri daha sallantılı tasavvurlar haline dönüştürmektedir.

Platon bir diyalogda, Sokrates'in ağzından şunları söylemektedir; "Ben bir ebeyim. Şu farkla ki, kadınları değil, erkekleri doğurtuyorum. Benimle konuşmaya başlayan, önce bilmezmiş gibi görünür. Ama konuşma ilerledikçe açılır ve anımsamaya başlar. Bununla beraber, benden bir şey öğrenmediği bellidir. En güzel bilgileri, sadece kendi içersinde bulur ve ortaya koyar."

Böylelikle Platon öğretisinin, "doğru sanı" (orthe doxa) ve "bilgi" (episteme) arasındaki karşıtlık ile ruhta bilinçsiz bir halde mevcut, "doğuştan tasavvurlar" şeklinde özetlenebilecek iki ana görüşüne varılmış olmaktadır. Doğru sanı, muğlak ve süreksizdir. Bilgi ise bir temele, bir nedene (logos'a - Herakleitos öğretisinde Evren'e egemen olan yasa, düzen ve tanrısal aklı betimlemek için kullanılan sözcük) bağlanmakla, dayatılmakla sağlam ve sürekli olur.


OLGUNLUK DÖNEMİ
Sokrates'in "bilgi erdemdir" tezini daha bir derinlemesine irdeledikten sonra, iki tür bilmenin söz konusu olabileceği görüşünü öne sürer Platon. Doğru sanı (doğru algılama) ile bilgi, iki ayrı dünya yaratmıştır. Bir yanda meydana gelen ve yok olan, doğru sanının, rölatif gerçekliklerin dünyası, diğer yanda, sağlam ve sürekli, asıl gerçekliğin, "idealar"ın dünyası. (Le monde sensible et le monde intelligible)

Platon'un bilgi kuramının çıkış noktası Protogoras'çıdır. Bir şeyi bilen kişi, onu algılayan kişidir. Bu yüzden "insan her şeyin ölçüsüdür". "Algı, daima var olan bir şeydir. Bilgi olduğu için de şaşmaz" diyor Protogoras. Platon bu görüşe, Herakleitos'un, "var dediğimiz her şey, gerçekte oluş sürecinde olan bir nesnedir" şeklindeki "akış kuramı"nı katar. Platon,

Bilgi bir algıdır; (hatta aslında bilgi, bir algılama yargısıdır.)
İnsan her şeyin ölçüsüdür;
Her şey akış halindedir;
şeklinde özetlenebilecek kuramın, algılanan nesneler için doğru, gerçek bilgi açısından yanlış olduğu sonucuna varmıştır.

Ünlü "idealar kuramı", işte bu bilgi (episteme) anlayışından doğmuştur. Gerçek bilginin temeli, ancak idealar dünyasında bulunabilir. İdea birliktir. Bölünemez, değişmez, öncesiz ve sonrasız olarak, kendi kendine eşit, hep aynı kalan bilgidir. Doğru sanılar yolu ile duyumlanan nesneler ise, hiç durmaksızın oluşur, değişir ve yok olurlar. ("Akış kuramı" gereği olarak.)

Platon, Herakleitos'çu öğretiden alarak idealar kuramına taşıdığı, "Evren'de değişmeyen ve aynı kalan hiç bir şey yoktur, her şey akar" mantığından hareketle, "madem ki Evren'de değişmeyen hiç bir şey yoktur, o halde, gelip geçici bilgilerin (göreceli/rölatif gerçeklerin) değişmez ilksiz ve sonsuz, hep aynı kalan asılları olması gereken gerçek bilgiler, (idealar) bu Evren'in dışında bir yerlerde olmalıdır" sonucuna varmıştır. Platon, bu düşünceleri ile felsefeye çok önemli boyutlar getirmiştir.

Platon'un idealar kuramı, hem mantık hem de metafizik içeriklidir;

Kuramın mantıksal dizini, Parmenides'in "eğer dil bir saçmalık değilse, sözcükler bir anlam taşımalıdır. Üzerinde konuşulsun veya konuşulmasın, var olan nenleri anlatmalıdır" tezinden hareket eder. Örneğin, doğru olarak, "bu at'tır" diyebileceğimiz pek çok hayvan vardır. Bir hayvan, atlara özgü genel yapıyı taşıdığında "at"tır. Dil, "at" gibi genel mana içeren sözcükler olmaksızın yaşayamaz. Bu sözcük eğer bir şeyi betimliyorsa, bu her hangi bir "at" değil, evrensel "at" kavramıdır. Bu kavram, her hangi bir at doğduğunda doğmaz, her hangi bir at öldüğünde de ölmez. Bir varlık da değildir. Uzay'da bir yer kaplamadığı gibi, zaman ile de sınırlandırılamaz.
Kuramın metafizik bölümüne göre "at" sözcüğü, belirli bir düşünsel (ideal) at'ı, Tanrı'nın yarattığı tek bir at'ı, ilk ve ana örneği, kalıbı betimler. Tek tek atlar, ideal at ile ortak bir yapıya sahiptirler. Bu ortaklık, az ya da çok eksiktir (kopye tam ve yetkin değildir). Bu yüzden tek bir at ideası ve çok sayıda at vardır. Düşünsel (ideal) at gerçek, tek tek atlar görüntüseldir.
Temel düşünce yapısı itibariyle "Batı metafiziği"nin kurucusu olarak anılan Platon, bu düşünsel zincirin ilk halkası olarak kabul ettiği "ruhun ölmezliği" kavramını, alışılagelmiş mythos halinden soyutlayarak, daha sağlam temellere oturtması gerektiğini de hissetmiştir. Bu noktada, ruhun ölümsüzlüğü yanında, idealar dünyasından geldiğinin ve kökünün orada olduğunun da belirlenmesi gereklidir.
İdealar dünyasından gelerek, insani beden ile birleşen ölümsüz ruhun amacı, asıl yurduna tekrar kavuşmaktır. Beden, bu isteğin gerçekleşmesine yardımcı olarak işlevini yerine getirmelidir. Bu kavuşmanın gerçekleşmesi, idealara ulaşmaya, ideaları bilmeye bağlıdır. Bu bilgi de yine bir anımsamadır. Ancak bu anımsama işleminin frekansı, ruh ve bedenlere göre değişkenlik gösterir. Platon'a göre ruhlardan çok büyük bir çoğunluğunun anımsadığı bulanık görüntülerdir. Ruhlardan küçük bir azınlıkta "algılama yetisi", daha az bir oranında "anlama yetisi" ve nihayet pek azında, ideaları tamamiyle hatırlayabilme, "akıl yetisi" vardır. Bu sonuncular, rölatif gerçeklerden algıladıklarına dayanarak, hangi ideaların hayalleri ile karşı karşıya olduklarını tanımlayabilirler. (Platon kendisini, bu kategori bireylerden saymaktadır.) Yeryüzü, idealar dünyasına benzer. Yeryüzündeki her nen, idealar dünyasından pay almıştır. Bu anımsama vetiresinin irdelenmesi Platon'u, "sevgi" (eros) kavramına götürmüştür. Yaşadığımız ve idealardan pay almış bu dünya'yı, objektif kriterler çerçevesinde algılayabildiğimizde, gerçeklere varabilmemiz mümkündür diyor ünlü düşünür. Platon'a göre bunun en çarpıcı örneğini, "güzel" kavramının değerlendirilmesinde görmekteyiz. Sevgi, güzele yönelmektedir. Zira güzel kavramı, idealar dünyasındaki gerçekliğin anımsanması sonucu verilen bir hükmü içermekte ve dolayısiyle sevgiyi yaratmaktadır. Platon sevgi'yi, (eros) bütün ölümlülerde rastlanan bir ölümsüzlük çabası olarak tanımlar. En basit hali ile eros, tüm insanlarda, kendilerini yaşatacağına inandıkları bir nesil yetiştirme iç güdüsü olarak görülmektedir. Ancak bazı insanlarda "eros" kavramı, daha üstün bir niteliğe bürünmüştür. Bu seçkin kişilerde, yani ideaları tamamiyle hatırlama yetisine (aklına) sahip bireylerde eros, bu güzelliklere ulaşmak ihtirası şeklinde tezahür eder. Bu arzuyu gerçekleştirebilecek bilgilerin eksikliğini hisseden seçkinler, bilgisizlikten kurtulmak çabası içersinde bulurlar kendilerini. Bu kişiler eros'u, dünyaya çocuk getirmekten öte bir işlev, idealara ulaşarak erdemli işler yapmak ve yeryüzünde sürekli bir isim, sonsuz bir şeref bırakmak çabası ve aşkı olarak görürler.

Felsefi meseleleri inceleyen birçok düşünür tarafından yazılan incelemelerde, "iyi, doğru ve güzel kavramları, insanoğlunun doğuştan sahip olduğu özelliklerdir" şeklinde dile getirilen Platon öğretisinin altında yatan düşünsel zincir budur.


Raffaello'nun çizimi ile Platon
YAŞLILIK DÖNEMİ
Platon bu aşamada, önceleri ele aldığı birçok konuyu tekrar gündeme getirerek, bir kez daha incelemiştir. İlgisi daha çok ahlaki (ethic) sorunlar ile insanoğlunun mutluluğuna yöneliktir. Yetkin (kamil) insan yerine, yetkin toplumu tarif etme çabası içersindedir. Yetkin topluma ve dolayısiyle toplumsal mutluluğa erişmenin yolu, ideal devlet düzeni içerisinde yaşamaktır. Devlet yönetimi ile ilgili olarak en çok üzerinde durduğu konular, dostluk, hitabet ve siyaset san'atlarıdır. Platon'a göre sorunlar, ancak felsefe ile çözülebilir. Gerçek dostluk, hikmet sevgisi (eros) ile ruhları tutuşmuş insanların beraberliğinden başka bir şey değildir. Hitabet san'atı ise ruhun, bildiklerini sözlerle anımsatmaya çalışmasıdır. İnsanların doğal amaçları olan toplumsal mutluluğu sağlamakla görevli devlet yönetimi san'atı da, felsefe olmadan yapılamaz. Nelerin toplumsal mutluluğu yaratabileceğini, felsefeden başka hiç bir şey tarif edemez.

Bu noktada önemli bir zorlukla karşılaşmaktadır filozof. "Siyaset sanatı ve ideal devlet düzeninin gerektirdiği çözümleri sadece felsefe üretebilir." Ancak Platon, kendisinden çok sonraları stoacı düşünür Kıbrıs'lı Zenon'un (İ.Ö. 336 - 264) tasarladığı gibi, sadece bilge ve erdemli kişilerden kurulu bir akıllı insanlar toplumuna ulaşmanın imkansızlığını, hemen kavramıştır. Bu görüşünü de, "yığınlar hiç bir zaman filozof olmayacaktır" özdeyişi ile vurgulamaktadır. Dolayısiyle toplumları mutluluğa ulaştırmak, yönetimin bilge kişilere teslim edilmesi ile mümkün olur. Platon'a göre, "başa filozoflar geçmez, ya da baştakiler felsefe yapmazlarsa, insanlığın acıları asla sona ermeyecektir."

Devleti teşkil eden bireyleri, işlevleri açısından üç kategoriye ayırıyor düşünürümüz ; zenginliği sevenler, şerefi sevenler ve bilgiyi sevenler. Bu ayırım bir başka şekilde şöyle ifade edilebilir; halk, askerler ve koruyucular. (Siyasette söz sahibi olanlar, koruyuculardır.) Toplumu meydana getiren fertlerin tamamı, bu üç özellikten birini, diğerlerinden daha fazla arzu edecekler ve isteklerine, ideal devlet düzeni içersinde ulaşacaklardır.

İdeal devlet kavramı içersinde, genç nesillerin eğitimi için şiir ve musikiye verilen önem, "güzel sevgisi"ni öne çıkartan bir anlayıştır. Platon, idealara estetik yolu ile erişme metodu (estetik yolu ile anımsama) olarak tarif edilebilecek bu görüşten zamanla vazgeçmiş, daha objektif sayılabilecek bir yönteme, matematiğe doğru yola çıkmıştır. Matematiği kullanarak idealara ulaşılabileceğini düşünen filozof için bu çaba, bir bakıma ruhun idealar dünyası özlemi ile bu gayeye yönelik bitmez tükenmez bir gayret anlamını da taşımaktadır. Ruh, beden içersinde bir hapishanededir. (Sima Sema) Buradan ruh, kendisini ancak bilgi ve erdem ile kurtarabilir. O halde bilge kişi, idealar dünyasına özlem duyan bir ruh taşıdığının şuurunda olarak, kendini ölüme hazırlamış olmalıdır. (Nasıl ki Sokrates kendini ölüme hazırlamış ve yaşam karşılığı hiç bir ödün vermemişse...) Yukarda değinilmiş bulunan anımsama (anamnesis) süreci, ruhun daha evvel de var olduğunun kanıtıdır. Bu aşamadaki ölüm özlemi ise, ruhun ilerde de varolmaya devam edeceğinin göstergesidir. Ruh ölümsüz olmasa idi, böyle bir istek duymazdı. Ruh bu yüzden, öncesiz ve sonrasız diye tarif edilen idealardan biridir ve dolayısiyle kökü, idealar dünyasındadır.

Yaşlılık dialoglarında Platon, doğa meselelerini de ele alarak, yeni bir dünya görüşüne varmayı denemiştir. Bu analiz hemen tamamı itibariyle Anaksagoras'ın teolojik görüşünün didik, didik edilmesi şeklindedir. Doğa'da bütün olup bitenler bir amaca (telos) yöneliktir. Her şeyin gerçek nedeni "Nous"dur. Tanrısal akıl ya da doğrudan Tanrı olarak tarif edilen "Nous" işe karışmadan önce Evren, Demokritos'un materialist (özdekçi) öğretisi ile betimlediği mekanik bir tözdür. Platon'a göre, Nous tarafından biçimlendirilerek "Kaos'dan düzene" geçirilmiş, ruhu ve zekası olan bir canlıdır Evren. Büyük düzenleyici, kendisi gibi önsüz ve sonsuz bir töz bulmuş ve ona biçim vermiştir. Evren, Tanrı tarafından bilinen "dünya ideası"na uygun olarak ve benzetilerek biçimlendirilmiş bir görüntüdür.

Küre biçimindedir. Zira, her noktası benzer olan tek şekil küredir.
Döner. Zira, eli ayağı olmayan, küre biçimindeki bir töz için tek yetkin devinim dönmedir.
Tektir. Zira, yetkin bir kopye olarak yapıldığından, birden çok olamaz.
İlksiz ve sonsuzdur. Zira, aslı, ideası, ilksiz ve sonsuzdur.
"Nous" her şeyi, her şey için iyi olana göre düzenler. En büyük ve en doğru düzenleyicidir.

Bir evrim daha geçiren Platonik düşüncede "güzel" kavramı, artık yerini "iyi"ye, ama "herkes ve her şey için iyi olana" bırakmıştır. Değerler skalasının en üstüne yerleşmiştir "İYİ" Böylelikle iki kavram özdeşleşmiş olmaktadır. Nous veya Tanrı, "iyi"nin ta kendisidir. Yarattığı ve biçimlendirdiği dünya da, eksiksiz ve yetkin olmalıdır. Bu eksiksiz ve yetkin dünya, idealar dünyasıdır. Duyumlar dünyası ise, tanrısal bir takım sınırlamalar nedeniyle, idealar dünyasına, ancak olabildiğince uygun olacaktır.

Değerler skalasında "iyi" kavramının altında sıralanacak çeşitli erdemlerin yerlerinin belirlenmesinde matematik, bir ayıraç olarak kullanılmalıdır. Ancak bu yolla aşağı doğru bir sıralama yapılabilir. Yukarı doğru yapılması gerekli bir sıralamada ise, dialektik kullanılacaktır. (Platon, tümdengelim veya tümevarımı ifade eden hiç bir sözcük kullanmamıştır eserlerinde. Buna rağmen, bu tür tariflerden adı geçen metotları en azından bir kavram olarak disipline etmiş olduğu anlaşılmaktadır.) Yukarıya doğru yapılacak analizlerde çıkış noktası olarak kullanılacak varsayımlardan (hypothesis) hareketle hedeflenen sonuç, "temel töz"e (arkhe) ulaşmak olmalıdır. Arkhe'ye bu aşamada yüklenen tanrısal nitelik, metafizik açıdan dikkate değer bir özellik meydana getirmektedir.

Platon felsefesindeki bu değişim çok enteresandır. İlk filozoflar veya doğa filozoflarına ait materyalist felsefenin, temel töz'e (arkhe'ye) ulaşmak yönündeki idealine, metafizik yolu ile bir dönüşümü içeren, çok geniş çaplı bir daire böylece tamamlanmaktadır.

[cİHAn]

sağolaısn niket

[CaKaLBoT]

Felsefede kullanılan bazı sözcüklerin tanımları:

Apriori: Deneyden önce gelen.Alman filozof Kant'a göre, bilgi edinmemizi sağlayan akıl kalıpları(Kategorler) Aprioridir.
---------------------------------------------------------------------
Aposteriori: Eeneyle elde edilen, deneyden gelen bilgilerdir.
---------------------------------------------------------------------
Bilgi: Bilenle(Süje), bilinen(Obje) arasındaki ilişki.
---------------------------------------------------------------------
Bilgi Teorisi(Bilgi Kuramı): Bilginin ne olduğunu, nasıl meydana geldiğini, kaynağını ve değerini konu alan felsefe dalı.
---------------------------------------------------------------------
Çıkarım: Verilmiş bir yada daha çok önermeden sonuç çıkarma işlemi.
---------------------------------------------------------------------
Dialektik: Bir kavramdan diğerine, çelişmeleri ortadan kaldırarak, ilerleyen düşünme yolu.
---------------------------------------------------------------------
Dogma: Bir felsefe veya inanç sisteminin, temelindeki inanca dayalı önerme ve yargılar.
---------------------------------------------------------------------
Düalizm: Herhangi bir konuda birbirlerine indirgenemeyen iki başlangıç olduğunu savunan görüşlerin adı.
---------------------------------------------------------------------
Elan Vital:Hayat hamlesi.Bergson'a göre hayat yarayıcıdır.Yani yaratıcı güce sahiptir.
---------------------------------------------------------------------
Etik: Ahlaki olanın temellerini araştıran.Felsefenin bir alt disiplini.
---------------------------------------------------------------------
Fenomen: Olay, görünüş.
---------------------------------------------------------------------
Fenomenoloji: Olay bilim.Duyularla algılanabilen nesnelerin bilgisi.
---------------------------------------------------------------------
Göreli(izafi): Bir başka şeye göre olan.
---------------------------------------------------------------------
İdea: Platon'a göre gerçek varlık veya varlıklar.
---------------------------------------------------------------------
Kaos: Genelde bütün ögelerin karmakarışık olduğu ilkel durum.
---------------------------------------------------------------------
Metafizik: Aristoteles'in çeşitli konularda yazmış olduğu eseleri düzenledikten sonra, fizik konusundaki eserlerinin dışında kalan eserlerine verilen addır.
---------------------------------------------------------------------
Mutlak: Hiçbir ilişkiyi gerektirmeksizin, kendiliğinden var olan.Varlık nedeni kendinde olan şey.
---------------------------------------------------------------------
Nihilizm(Hiçcilik): Varlık, bilgi ve değer olarak hiç bir şeyin varlığına inanmayanların kendinde olan şey.
---------------------------------------------------------------------
Oluş: Bir varlığın oluş süreci.
---------------------------------------------------------------------
Önerme: Doğru veye yanlış olan bir yargıyı dile getiren tümce.
---------------------------------------------------------------------
Sentez(Birleşim): Tek tek verilmiş ögeleri biraraya getiren özel bir yöntem.
---------------------------------------------------------------------
Sezgi: Hiçbir aracı gerektirmeden doğrudan doğruya bilgi elde etme yöntemi.
---------------------------------------------------------------------
Sofist: Gençlere para karşılığı ders vererek onlara güzel söz söyleme sanatını ve ikna etmeyi öğreten filozof.
---------------------------------------------------------------------
Tez,antitez,sentez:İnsanın düşünürken, bir konuda belirleme yapmak için ileri sürdüğü önermeler ''tez''dir.İleri sürülen bu ilk önermelere karşı olan önermeler ''antitez''dir.Tezlerle, antitezlerin uzlaşması sonucunda ortaya çıkan önermeler ''sentez''dir.
---------------------------------------------------------------------
Tümevarım: Özelden genele, tekil olandan tümele doğru zihnin işleyiş yöntemidir.
---------------------------------------------------------------------
Varlık: İnsan bilincinden bağımsız olarak var olan.
---------------------------------------------------------------------
Vetire(süreç): Birbiri ardından değişik gelen olaylar dizisi.

[CaKaLBoT]

LOJİSTİK (SEMBOLİK MANTIK)





Modern lojistik gibi çok geniş bir araştırma alanı hakkında kısa bir yazı içinde ancak basit bir taslaktan fazlasını verme olanağı yoktur. Bu yüzden, bu yazının birinci kesiminde lojistik ve gelişimi üzerine genel olarak sözedilecek; ikinci kesimde, en az ölçüde de olsa, lojistik yöntem hakkında okuyucunun yeterli bir izlenim edinmesine gayret edilecektir. Lojistik yönteme örnek olarak da, basit önermeler kalkülü seçilmiştir. Çünkü bu kalkül, dedüksiyon kuramının temeli olarak, öbür lojistik kalküller karşısında (yüklemler kalkülü, sınıflar kalkülü, ilişkiler kalkülü, v.b.) lojistiğin içinde taşıyıcı bir rol oynar.



1. GENEL



1. Lojistik Ne Demektir?



Conturat, Itelson ve Lalande, �lojistik� sözcüğünden, bir kalkül oluşturmaya hizmet eden her türlü mantıksal teoriyi kastederler (1904). Kalkül ise, işaretler ve kurallar hakkında geliştirilmiş olan bir sistemden hareket ederek, bu işaret ve kuralların kullanımı üzerine geliştirilmiş olan bir yapma dildir.



Bir kalkülde kurallar, sadece, bu işaretlerin grafikleştirilmiş formlarını gösterirler, onların içeriksel anlamlarını değil. Lojistikte kullanılan böyle bir yapma dil, az sayıda temel simgelerden inşa edilmiş olduğundan, �lojistik� e, Anglosakson dil çevresinde ayrıca ve yaygın olarak �sembolik mantık� da denir. Ama lojistikten sık sık �matematiksel mantık� olarak da sözedilir; çünkü mantıksal kalküllerin kurulması sırasında, matematiğin işaret dili burada bir model olarak alınır; zaten ilk mantıksal kalküllerin matematikçiler tarafından geliştirildiği görülür ve matematikçiler herşeyden önce, bu kalkülleri matematiğin mantıksal temellerini açıklamak amacıyla geliştirmişlerdir.



Lojistiğin �matematiksel mantık� adıyla kazandığı bu sonuncu görünüm B. Russell ve A.N. Whitehead�ın �Principia Mathematica� (1910-1913) adlı yapıtlarıyla birlikte standartlaşmış ve klasikleşmiştir. Ama lojistiğin bu görünümü, lojistiği, matematiğin veya matematikçilerin özel mantığı gibi görme yanılgısına sürükler. Daha sonra yaygınlaşmış olan bir başka yanılgıya göre de , lojistik, belli tarzlarda kalküller geliştirme çabası içinde, yararsız bir formel oyun ya da daha da kötüsü, canlı insan düşüncesini yayan bir mekaniğin içine hapsetme, doğal dilin zenginliğini soyut bir formalizm içinde törpüleme girişimidir. Bununla ilgili olarak, slogan haline getirilmiş bir deyimle, lojistikte �tinin atomize edilmesi� nden sözedilir.



Tüm bunlara karşılık, aslında lojistik, ancak belirli ve sınırlı amaçlar için başvurulan bir araçtır; bu araç yardımıyla, dedüktif çalışan bilimlerin başvurdukları her türlü kanıtlamalar, kesinlik, kusursuzluk ve mantıksal geçerlilik bakımlarından denetlenebilir ve ayrıca, mantıksal ilişkilerin kendilerine de, kalkül olmaksızın erişilemeyecek olan bir saydamlıkla bakma olanağı doğar. G. Frege �ye göre (1879), kalkülün yaşayan dille olan ilişkisi, mikroskopun insan gözüyle olan ilişkisiyle karşılaştırılabilir. Kalkül ve mikroskop, daha incelikli bir araştırma yapma görevini yerine getirmek bakımından mutlaka gereklidirler. Buna karşılık göz ve yaşayan dil, optik ve mantıksal bakımdan mükemmel olmamalarına rağmen ve hatta bundan dolayı, sınırsız sayıdaki görevleri pratik yoldan ulaşılmış bir etkinlik derecesinde her zaman yerine getirebilirler. Bu açıdan bakıldığında, kalkül ve mikroskop, bu gibi görevleri yerine getirme konusunda yararsızdırlar.

[CaKaLBoT]

ÖĞRENME
Öğrenmenin iki kaynağı vardır:birisi kendi yaşantımız diğeri eğitim öğretimdir.Öğrendiklerimiz ya kendi yaşantımıza yada başkasının geçmiş deneyimine dayanır.Hangi kaynaktan gelirse gelsin her öğrenme davranışlarımızda az ya da çok bazı sürekli değişikliklere yol açar.Davranışın değişmesi eskiden yapılamayan bir hareketin yapılması,bir görüş ve düşünüşün benimsenmesi ya da bırakılması anlamına gelir.

ÖĞRENME: Tekrar ya da yaşantı sonucu davranışta ortaya çıkan ve oldukça kalıcı olan değişikliktir.

Buna göre öğrenmenin üç öğesi vardır:

1-Davranış değişikliği 2-Tekrar ya da yaşantı sonucu ortaya çıkan değişiklik 3-Süreklilik.

Öğrenme türleri:
1-Klasik koşullanma yoluyla öğrenme:Limon gördüğümüzde hatta adını duyduğumuzda ağzımız sulanır.

Yolda giderken keskin bir fren sesi bizi korkutur. V.b örnekler basit bir refleks gibi görünse de öğrenme ile ilişkilidir.

Bu örneklerdeki fren sesi,limon sözü birer sembol uyarıcı durumuna geçer.Böyle bir uyarıcının etkisiyle tepkiler oluşur.Yani bu uyarıcılara karşı koşullanmışızdır.Bu ilkel bir öğrenme şeklidir.

Pavlov’un köpek üzerinde yaptığı deney salya koşullanması ile ilgilidir.

Pavlov daha önce zil sesine hiçbir tepki vermeyen köpeğin et ile birlikte verildiğinde salya salgıladığını deneyle göstermiştir.Burada zil başta nötr bir uyarıcı iken;doğal uyarıcı(et) ile birlikte tekrar tekrar sunulunca koşullu uyarıcı haline geçmiştir.Köpek artık daha önce tepki vermediği bir uyarıcıya tepki vermeye koşullanmıştır.

Buna göre ;İnsan ve hayvanların önceleri tepkide bulunmadıkları bir uyarıcıya,belirli koşullar sonucunda tepkide bulunmayı öğrenmesine koşullanma yoluyla öğrenme denir.

Bazı insanlarda görülen korku,antipati,tiksintilerinde gerçek nedeni bu tür koşullanmalardır.

2-Edimsel koşullanma yoluyla Öğrenme:Edimsel koşullanma,ödüle götüren ya da cezadan kurtaran bir davranışın yapılmasını öğrenmektir.Yani edimsel (kendiliğinden)yaptığımız bir davranış bizi ödüle götürüyor ve ya cezadan kurtarıyorsa bu davranışa koşullanırız.

Skinnerin fare üzerinde yaptığı deneyde kutu içindeki aç bir farenin rastgele yaptığı davranışlar sonucunda yiyecek kabının açılmasını sağlayacak manivelaya basarak yiyeceğe kavuşması ve daha sonra deney tekrarlanınca manivelaya daha kısa sürede basmayı öğrenmesi edimsel bir şartlanmadır.Burada tek bir davranış ödüle kavuşturmuştur.

Örneğin ödevini yapmayan bir öğrencinin öğretmenin ödevleri kontrol etmemesi sonucu cezadan kurtulması ve bu durumun tekrarlanması ile ödev yapmama davranışına koşullanması da bir edimsel koşullanma ile öğrenmedir.

Yukarıdaki deneyde farenin manivelaya basma sayısındaki artış,manivelaya basma davranışının yiyecekle pekiştirilmesi anlamına gelir.

Edimsel koşullanmada istenen davranışın ortay çıkma olasılığını arttıran her uyarıcıya pekiştireç denir.Pekiştireçler iki türlüdür:

a-Olumlu Pekiştireçler:Verildiği zaman davranışın ortaya çıkma eğilimini arttıran pekiştireçlerdir. Örn. yiyecek övme olumlu pekiştireçlerdir.Farenin yiyeceğe götüren davranışını pekiştirmesi de olumlu bir pekiştirmedir

b-Olumsuz pekiştireçler:Ortadan kaldırıldığı ve ya verilmediği zaman davranışın ortaya çıkma eğilimini arttıran pekiştireçlerdir;sonucunda ortaya çıkan pekiştirmeler de olumsuz pekiştirmelerdir.Örneğin ödev yapmayan öğrencinin ödev yapmama eğilimi olumsuz pekiştireç ;bu davranışın tekrarlanması da olumsuz pekiştirmedir.

İnsanlarda ödülün miktarı arttırılınca davranışın pekişme ihtimali yüksektir. Ancak hayvanlarda çoğu zaman ödül miktarı pek değişikliğe yol açmaz.

Öğrenilmemiş olan pekiştireçlerle yapılan pekiştirmelere birincil pekiştirme;örn:yiyecek

Öğrenilmiş olan pekiştireçlerle yapılan pekiştirmelere de ikincil pekiştirme denir.örn:zil sesi

Klasik ve Edimsel koşullanmanın karşılaştırılması:

*Uyarıcının türü açısından: Klasik koşullanmada uyarıcı belirli bir olaydır ve kısa sürelidir.ışık ses gibi

Edimsel koşullanmada uyarıcının birçok öğesi vardır ve uzun sürelidir.

*Öğrenilecek davranışın türü açısından: Klasik koşullanmada davranış belirlidir,doğuştan gelme davranıştır.

Edimsel koşullanmada davranışlar çeşitlidir ve rastlantı sonucu ortaya çıkar.

Öğrenme Süreçleri:

Genelleme:Koşullu tepkiyi yaratan uyarıcını benzerlerine de aynı koşullu tepkinin gösterilmesidir.Örn Köpekten korkan çocuğun kediden de korkması

Ayırt etme:Genellemenin karşıtı olarak hangi uyarıcıya hangi tepkinin gösterileceğini ayır etmedir.Örn kediden korkan çocuğun köpekten korkmaması.

Sönme:Koşullanmış davranışta görülen zayıflamadır.Örn:Zil sesine koşullanmış köpeğin zil ile birlikte et verilmemesi sonucu bu koşullanmanın kaybolması(köpeğin zil sesine karşı salya salgılamaması)

Kendiliğinden Geri gelme:Sönen bir koşullanmış davranışın belli bir süre sonra aynı şartlarda yeniden

canlanmasıdır.Örn:Zil sesine karşı oluşan koşullanmanın sönmesine rağmen belli bir süre sonra tekrarlandığında hemen aynı koşullanmayı ortaya çıkarması.

3-Model alarak Öğrenme:Taklit yolu ile öğrenme de denir.İnsan ve hayvanların beğendikleri,büyükleri,ve ya özendikleri kişileri taklit ederek onlar gibi davranmayı öğrenmesidir.Örn:Bir yavru kuşun annesi gibi ötmesi,Bir gencin pop sanatçısını taklit ederek onun gibi giyinmesi.

4-Bilişsel Öğrenme:Organizmanın algılama hatırlama düşünme gibi zihinsel yetileri aracılığıyla öğrenmesidir.Bu tür öğrenmenin ağırlık noktası bilgilerin biriktirilmesi ve işlenmesidir.Bu nedenle de bilişsel öğrenme geçmiş yaşantılar sonucu olayların anlam değiştirmesi ya da insan ve hayanın geliştirdiği yaşantı sonucu bilgiyi işleme tarzında meydana gelen değişiklik şeklinde tanımlanabilir.Örn: kitap okuyarak,TV izleyerek ya da bir olaya tanık olarak birçok şey öğreniriz.

5-Sezgisel Öğrenme:Kavrama yoluyla öğrenme de denir.Sezgisel öğrenmede çözümü gereken durumun öğeleri arasındaki ilişki bir anda görülür.Başarılı davranış akıl yürütme ve öngörü sayesinde bir anda görülür.Örn:Çok zor sandığımız bir matematik problemini bir müddet düşündükten sonra birden kavrayarak çözüme ulaşmak.

6-Farkında olmadan Öğrenme:İnsan yaşamında farkında olmadan edinmiş olduğu bilgilerdir.Örn:Hiç düşünmediğimiz halde okulumuzun nerede olduğunu bilmemiz.

7-Motor(hareketle)öğreneme:Bir eylemin,bir harekettin nasıl daha iyi hızlı ve doğru yapılacağını öğrenmektir.Örn:Araba sürmesini bilen birinin zamanla bu davranışı daha doğru ve iyi yapabilmeyi öğrenmesidir.

8-Deneme yanılma yoluyla öğrenme:Organizmanın karşılaştığı bir problemi çözmek için denediği çeşitli yollardan,hangisinin problemi çözdüğünü öğrenerek benimsemesidir:Çocukların yap-boz oyununu oynayarak ev yapmayı öğrenmesi.

Öğrenmede Rol Oynayan Etkenler:

1-Öğrenenle ilgili etkenler:

a-Organizmanın belli bir biyolojik olgunluğa ulaşması gerekir.

b-Organizmanın belli bir zihinsel olgunluğa ulaşması gerekir.(zeka yaşının takvim yaşına uygun olması)

c-Uyarılmışlık hali:Öğrenilecek malzeme üzerinde dikkatin odaklaşması gerekir.

d-Aşırı kaygılı olmamak gerekir.

e-Uyarıcı ve davranımlar arasında benzerlik olması öğrenmeyi kolaylaştırır.

f-Öğrenme için güdülenmiş olmak gerekir.

*Güdüler kişiyi öğrenmeye özendirir.

*Güdüler birşeyin seçilmesinde önemli rol oynar.

*Güdüler kişinin davranışlarına yön verir.

Araştırmalarda Hem insanların hem hayvanların öğrenmesinde ödülün önemli rol oynadığını ödülün cezadan daha olumlu bir öğrenme sağladığı görülmüştür.

2-Öğrenilecek malzeme ile ilgili Etkenler:

a-Öğrenilecek konu öğrenenin beden ve zihinsel gelişimine uygun olmalıdır.

b-Öğrenilecek konu öğrenenin ihtiyacını karşılıyorsa daha kolay öğrenilir.

c-Öğrenilecek konu çok uzun ve çık kısa olmamalıdır.

d-Birbirine bağlı konulardan önceki iyi öğrenilmiş olmalıdır.

e-Öğrenilecek konunun anlamlı olması gerekir

3-Öğrenme tekniğine ,ilişkin etkenler

a-Çalışma zamanının bölünmesi

b-Konunun bütün olarak öğrenilmesi

c-Konunun tekrarı

d-Elde edilen sonucun bilinmesi,gerekir.

4-Öğrenmede Transferin rolü:

Transfer: önceki öğrenmenin şimdiki öğrenmeyi etkilemesi olayıdır.İkiye ayrılır:

1-Olumlu Transfer:Önceden öğrenilmiş bilginin veya etkinliğin sonraki başka bir bilgi ve etkinliği öğrenmeyi kolaylaştırmasıdır.Ör:Hentbol oynamayı bilen birinin basketbolü daha çabuk öğrenemesi

2-Olumsuz Transfer:Önceden öğrenilenin sonraki öğrenileceği zorlaştırmasıdır.Buna alışkanlık çatışması da denir.Örn:İki parmakla daktilo yazmayı bilen birinin on parmakla daktilo yazmayı öğrenememesi.

DERS ÇALIŞMA ALIŞKANLIKLARI VE ÖĞRENME

· Çalışma zamanının dağılımı

· Öğrenilecek konunun beden ve zihin gelişimine uygun olması.

· Öğrenmede ilerlemenin bilinmesi

· Öğrenilecek konunun ilgiyi çekmesi

· Konunun bütünüyle öğrenilmesi

· Önceden çalışılmış olması

· Konunun tekrarı

· Konunun anlamlı olması

· Konunun iyi okunması ve anlatılması

Öğrenmenin daha kolay olmasını sağlamaktadır.

[CaKaLBoT]

. PSİKOLOJİDE ARAŞTIRMA YÖNTEMLERİ


Bilimlerin amacı, olaylar hakkında kanıtlanabilir bilgiler elde etmektir. Bu amaca erişmek için izledikleri sistemli yola, her türlü araştırma tekniğine yöntem denir. Değişik bilim dallarında birçok yöntem kullanılır. Psikoloji de diğer bilimlerin kullandığı yöntemlerin çoğunu kendi konusuna göre kullanır. Bunların başlıcaları betimleyici ve tanımlayıcı yöntemler, korelasyonel yöntemler, deneysel yöntemlerdir.

a) Betimleyici ve Tanımlayıcı Yöntemler: Betimleme ve tanımlama amacıyla tarama yöntemi, doğal gözlem, görüşme ve vaka incelemesi yöntemlerinden yararlanılır.



1. Tarama Yöntemi: Belirli sorunlarla ilgili olarak geniş kitlelerin görüşlerinin alınmasıdır.

Test: İnsanların zekalarını, ilgilerini, yeteneklerini, tutumlarını, kişiliğini v.b. ölçmek amacıyla kullanılır.

Anket: Bilgi verecek kişinin doğrudan kendisinin okuyarak cevaplandıracağı sorulardan oluşmuş soru kayıtları kullanarak yazılı cevaplar aracılığı ile gözlemde bulunma işidir.



2. Doğal Gözlem : Olayların doğal durumda izlenmesidir.



3. Görüşme : Görüşme, karşılıklı konuşmadır.Bu konuşma bir kişiyle olabileceği gibi bir gurup insanla da olabilir.



4. Vaka: Bazı durumlarda insan davranışını tanımlamak pek kolay olmaz. Olayın derinliğine inmek gerekir. İnsanın geçmiş yaşantıları ve çevresi davranışlarına önemli etkiler yapar. İnsan davranışını tanımak için bu geçmiş yaşantıların, önemli olayların ve ilişki kurduğu insanların ona nasıl bir etkide bulunduğunu öğrenmek gerekir. Bunun için psikolog incelediği kimsenin ailesi, arkadaşları ve diğer ilgililerle konuşur. Elde ettiği bilgileri nesnel olarak kaydeder. Davranışların nedenlerini ortaya çıkarırkan bu bilgilerden yararlanır.



b) Korelasyonel Yöntemler :

Korelasyonel: Birlikte değişme gösteren olaylar arasında çeşitli anlamlılık düzeylerinde belirlenen ve nedensellik bağları kurmanın başlangıç noktası olan ilişki.



c) Deneysel Yöntemler:

Doğal gözlem, varsayım (Hipotez) ve deneyleme aşamasından geçer.



1. Doğal Gözlem: Olayların akışına gözlemcinin karışmadığı gözlem biçimidir.



2. Varsayım: Olaylar ve olgular arasında neden- sonuç ilişkisi kuran ve gözlem yolu ile test edilecek olan öngörü.

3. Gözlem: Olayın başndan sonuna kadar izlenerek görülenlerin kaydedilmesidir.

Deneysel yöntemde, bu aşamada kastedilen, doğal olmayan gözlemdir.

Güdümlü Gözlem: Olayların yeri, zamanı ve koşullarının gözlemci tarafından hazırlandığı gözlem biçimidir. Nelerin, nasıl gözlenebileceği, nasıl kaydedileceği önceden kararlaştırılır. Aktif gözlem ya da deneyleme de denilebilir.

Deney: Bir değişkenin etkilerini gözlemek üzere koşulları hazırlanmış gözlem yada deneyleme sürecinin ürünüdür. Diğer bilimlerde olduğu gibi deney yöntemi, psikolojide de araştırmaların temelidir.

[CaKaLBoT]

UYARILMA İHTİYACI VE GÜDÜLENME

Organizma,uyku gibi durumların dışında sürekli etkinlik içindedir.Onu bu etkinliklere değişik ihtiyaç ve istekler iter.
İhtiyaç:Rahatlık ve uyum sağlayan,normal davranışları kolaylaştıran bazı şeylerden yoksun olma durumudur.Eksikli ğin duyulmasıdır.
Dürtü:Fizyolojik ve ruhsal dengenin değişmesi sonucu ortaya çıkan ve organizmayı türlü tepkilerde bulunmaya götüren iç gerilime (güce) denir. Güdü:Organizmanın ihtiyacı gidermek için belli bir yönde etkinlik göstermesi eğilimine denir.
GÜDÜLENME
Organizmanın ihtiyaç ya da dürtülerin etkisiyle harekete hazır hale gelerek amaca yönelik davranışta bulunmasına; amaca ulaştıktan sonra rahatlamasına güdülenme (motivasyon) denir.
Güdülenmenin 3 aşaması vardır: 1-(organizmayı amaca yönelten) bir güdünün varlığı
2-(Amaca ulaşmak için yapılan) bir davranış
3-Amaca ulaşma
GÜDÜ TÜRLERİ:
İnsandaki güdülerin en yaygın sınıflandırması şu şekildedir:
1-Fizyolojik güdüler:
Organizmanın varlığını ve soyunu sürdürme ihtiyacından doğarlar;doğuştandırlar.Organizma yaşadığı sürece varlığını sürdüren güdülerdir.ÖRNEK:açlık,susuzluk,analık,cinsellik.. . v.b. Mutlaka doyurulması gerekir ertelenemez.
2-Toplumsal (sosyal) Güdüler:
Beğenilme hoş görülme gibi başkalarınca uyarılan güdülerdir.Toplumdan topluma;bireyden bireye değişiklik gösterirler ÖRNEK:İnsanın saygın bir mesleğe girmek istemesi;beğenilmek,saygı görmek,sevilmek istemesi;bir derneğe üye olmak istemesi gibi...
FİZYOLOJİK GÜDÜLERLE –TOPLUMSAL(SOSYAL) GÜDÜLERİN FARKI:
1-Toplumsal güdüler insana özgüdür, Fizyolojik güdüler hayvanlarda da görülür.
2-Toplumsal güdüler öğrenme ile ilişkilidir,Fizyolojik güdüler öğrenme ile ilişkili değildir
3-Fizyolojik güdüler doğuştandır;Toplumsal güdüler sonradan öğrenilir.
GÜDÜLENMİŞ DAVRANIŞIN GÜDÜLENMEMİŞ DAVRANIŞTAN FARKI:
1-Güdülenmiş davranış amaca yöneliktir,seçicidir
2-Güdülenmiş davranış enerji verir etkin ve direşkendir
3- Güdülenmiş davranışta organizma mutlaka harekete geçer.
4-Güdülenmiş davranış yorucudur
İÇGÜDÜ:
Öğrenilmeden yapılan niçin yapıldığı organizmanın kendisi tarafından da bilinmeyen ve bir türün bütün bireylerinde aynı şekilde görülen kalıtsal davranışlardır.Genellikle hayvanlarda olduğu sanılır.
İçgüdü davranışları reflekslerden,alışkanlıklardan ve zeka ürünü davranışlardan farklıdır.Refleks,doğuştan olan basit bir etkiye karşı tepkidir.Alışkanlıklar ise,çoğunlukla öğrenme sonucunda kazanılmış hareketlerdir.

[CaKaLBoT]

A. Bilim felsefesine giriş : Bilim felsefesi, bilimsel kesinlik ve bilimsel sistem düzeyine erişen bir bilgiyi inceler. Bilim felsefesinin amacı; bilimin mantıksal yapısını, niteliğini ve işleyişini incelemek ve aydınlatmaktır.
1. Bilimin tarih içindeki gelişimi : Bilimsel çalışmaların başlangıçları M.Ö 2000 yıllarına kadar uzanır. Bu yüzyıllarda Mısır, Mezopotamya, Hint, Çin medeniyetlerinde bilimsel çalışmalara rastlanmıştır. M.Ö. 7 yüzyıldan itibaren Yunanlılar da bilimsel çalışmalar da bulunmuştur. Bu dönemde bilim ve felsefe iç içeydi. Bir filozof aynı zamanda bilim adamı idi. Ancak ilk defa M.Ö 3. yüzyılda Euclid (Öklit) geometri alanında yaptığı çalışmalarla geometrinin bağımsız bir bilim dalı haline gelmesini sağlamıştır. Onun ardından Archimedes (Arşimet, M.Ö. 287-212) Mekanik biliminin kurucusu olmuştur.
Yunan medeniyetinin çöküşünden sonra Roma İmparatorluğunun Hıristiyanlığı kabulü ve bilimin kilisenin tekeline girmesiyle Avrupa'da bir karanlık çağ başlamıştır.
M.S 7. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında ise yeni bir bilimsel uyanış ve aydınlanma başlamıştır. İslam bilim ve felsefesinin doğuşunda Yunan, İran, Süryani ve Hint eserlerinin Arapça'ya çevrilmesi önemli rol oynamıştır. Çeviriler Abbasi halifelerinden Mansur zamanında başlamış, Harun Reşid'in Bağdat'ta kurduğu "Dar'ül Hikme" adlı çeviri merkezi sistemli ve örgütlü bir hale gelmiştir.
Bu çalışmalardan sonra önemli bilim adamları yetişmiştir. Harezmi yazdığı eserlerle aritmetik alanında bir çığır açmış, Cebir biliminin kurucusu olmuştur. İlk defa aritmetikte kullanılan harfler yerine özel geliştirdiği rakamları kullanmıştır. Rakamların kullanılmasıyla aritmetik işlemlerindeki Roma rakamları ya da alfabenin kullanılmasının verdiği hantallıktan kurtulunmuştur. El Hesab'ül Cebir ve'l Mukabele adlı eserinde de logaritmanın kullanılmasına öncülük etmiştir.
Beyruni, yaptığı çalışmalarının büyüklüğü nedeniyle yaşadığı çağa Beyruni çağı adı verilmesine neden olmuştur. Beyruni, dünyanın güneşin çevresinde dönüyor olabileceğini ifade etmiştir. Jeolojik dönemlerin birbirini izlediği görüşünü ortaya atmıştır. Son derece basit bir formülle dünyanın çevresini ölçmüştür. Deneysel fizik çalışmaları yapmıştır. 8 maden 6 sıvı madde ve diğer değerli taşlar olmak üzere 29 maddenin özgül ağırlığını buluyor.
İbn Sina ise özellikle tıp alanında çalışmalarıyla büyük gelişmeler sağlamıştır. El Kanun-u Fi't Tıb adlı kitabı tıp alanında uzun yıllar kaynak kitap olmuş. Avrupa'da 16. yüzyıla kadar üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmuştur.
Bu arada ortaçağda karanlık döneme giren Avrupa'da 15 yüzyıldan itibaren Rönesans hareketleri başlamıştır. İslam dünyasının bilim ve felsefe eserleri Latinceye çevrilip okutulmaya başlanmıştır. Kopernik, Galilei, Kepler, Newton, Einstein, Planck gibi önemli bilim adamlarının çalışmalarıyla bilimsel alanda büyük gelişmeler sağlanmıştır.
2. Bilimin felsefenin konusu oluşu : Bilimin, özellikle 19. ve 20. yüzyıllarda, olağanüstü başarı sağlaması, ona olan ilgiyi büyük ölçüde artırmıştır. Bu ilgi düşünürleri, neyin bilim olduğunu, neyin bilim olmadığını ayırmaya dolayısıyla bir takım ölçütler aramaya ve bilimi sorgulamaya götürmüştür. Bu da bilimin, felsefenin konusu içerisine alınmasına yol açmıştır.Bilim felsefesinin görevi, bilim üstüne düşünmek, yani bilim mantığı yapmaktır.
B. Bilime farklı yaklaşımlar
1. Ürün olarak bilim : Bu yaklaşım, bilimi anlamak, bilim diye ortaya konmuş eserleri (ürünleri) ele alır ve onları tarihsel gelişimi içinde anlamaya çalışır. Bunun yolunu da bilim eserlerini mantık açısından çözümlemekte görür. Bilimsel önermeleri mantık aracılığıyla çözümlemek isteyen yaklaşıma mantıkçı ampirizm ya da neo pozitivizm denir. En önemli temsilcileri Hans Reichenbach ve Rudolf Carnap'tır. Bunlara göre bir önermenin anlamlı olabilmesi için ya doğrudan olgusal bir dille ya da sonuçta olgusal bir dilin kısaltılması şeklinde ifade edilmiş olması gerekir.
Bu yaklaşımda anlamlılık ve doğrulanabilirlik iki önemli ölçüttür. Bunlardan, doğrulanabilirlik, bir önermenin doğru olup olmadığı, o önermenin içeriğinin olgularla desteklenmesine bağlıdır.
2. Etkinlik olarak bilim : Bu yaklaşım, bilimi, bilim adamları topluluğunun bir etkinliği olarak görür.Bilimin ne olduğunu anlamak için bilim adamları topluluğunun iç yapısını, inançlarını, içinde yaşadıkları toplumdaki araştırma gruplarına bakış tarzlarını, bilim ve toplum arasındaki karşılıklı ilişkileri vb. incelemek gerektiğini ileri sürer.
Bu yaklaşımın en önemli temsilcileri Thomas Kuhn ve Stephen Toulmin'dir.
Kuhn, bilimi anlamaya yönelik çalışmasında çıkış noktası olarak "paradigma" adını verdiği kavramı kullanır. Paradigma, belli bir bilimsel yaklaşımın doğayı ya da toplumu sorgulamak ve onlarda bir ilişkiler bütünü bulmak için kullandığı açık ya da üstü kapalı tüm inançlar, kurallar, değerler, kavramsal ve deneysel araçlardır.
Kuhn bilimin şu üç dönemden geçtiği savunur.
a) Bilim öncesi dönem
b) Olağan bilim dönemi
c) Bunalımlar
d) Bilimsel devrim
Kuhn'a göre bilim birikimsel bir süreç izlemez, dolayısıyla bilimsel gelişme ya da ilerlemeden değil, ancak bilimsel değişmeden söz edilebilir. İlerleme ve gelişme normal bilim sürecinde yani bir paradigma içerisinde söz konusu olabilir. Fakat bir paradigmanın diğerinden daha iyi açıkladığını gösterecek ölçütler olmadığı için bir paradigmadan diğerine geçiş devrimsel bir nitelik taşır.
Toulmin'e göre ise bilimsel kuramların başarılı ya da başarısız olmaları bilimlerde yeni koşulların oluşturduğu sorunları çözme gücü ile ortaya çıkar. Bu güçten yoksun olanlar ise zamanla terk edilir.
C. Bilim felsefesinde klasik görüş ve eleştirisi
Bilimde klasik görüşü en iyi temsil eden pozitivizmdir. Benzer işlevi bazı farklarla mantıkçı ampirizm tarafından da sürdürülmüştür. Pozitivistlere göre felsefe evren hakkında bilgi vermekten vazgeçmeli, bilimsel bilgiyi sorgulayan, çözümleyen bir disiplin olmalıdır.
1. Bilime klasik görüş açısından bakış
a) Klasik görüş açısından bilim :
- Bilim, insan bilincinden bağımsız gerçeklikler hakkında araştırma yapma etkinliğidir. Yöntemi tümevarımdır.
- Bütün bilimler birbiriyle bağıntılıdır. Ve tüm bilimler birbirine indirgenebilir.
- Bilimin yardımıyla daha önce bilinenler kesinleştirilir, bilinmeyenler bilinir duruma getirlir. Bugün bilinmeyen şeyler varsa bu bilimin tam gelişmemiş olmasındandır. Bilimler geliştikçe bilinmesi gereken tüm şeyler bilinebilecektir.
- Bilim birikimsel süreç izler. Bu süreçte yanlış bilgi terkedilir, doğru bilgi kullanılmaya devam eder.
b) Klasik görüşte bilimi niteleyen özellikler
- Bilim olgusaldır. Duyularla algılanabilen bir dünyaya ilişkindir.
- Bilim mantıksaldır. Bilim akıl ve mantık ilkelerine dayanır. Akılsal olan bilimsel, bilimsel olan akılsaldır.
- Bilim genelleyicidir. Bir olay aynı türden bütün olaylar için geçerlidir.
- Bilim nesneldir. Bireyden bireye değişmeyip herkes için aynıdır.
- Bilim eleştiricidir. Eleştirel bir tutumla konularını ele alır.
2. Bilimsel yöntemin özellikleri
Bilimsel yöntem, olguları betimleme ve açıklama amacıyla izlenen sistemli bilgi edinme yoludur. Bilimsel yöntemde birinci aşama betimlemedir.
- Betimleme aşamasında araştırma konusu olgular ve bu olgular arası ilişkiler saptanır, sınıflanır ve kaydedilir. Gözlemle başlar, deneyle devam eder.
- Açıklama ile betimlenmiş olgular, bu olguların ve birbirleriyle olan ilişkilerini yansıtan ampirik genellemeler bazı teorik kavramlara başvurularak anlaşılır hale getirilir.
- Hipotez, gözlenen olaylar hakkında yapılan geçici bir açıklamadır.
- Kuram, sistemli bir biçimde düzenlenmiş, olguları açıklama aracıdır.
- Bilimsel yasa, bir bilim dalının alanına giren olgular arasında sürekli tekrarlanan ve bilim adamları topluluğu tarafından doğru kabul edilen ilişkilerin neden-sonuç biçiminde dile getirilmesidir.
3. Bilimsel açıklama-ön deyinin özellikleri
Açıklama, bilimsel niteliğini birtakım genellemelere başvurarak kazanır. Örneğin boşlukta tüm cisimler aynı hızda düşer.
Ön deyi; olgular arasındaki ilişkilerden yararlanarak henüz olmamış bir olguyu önceden kestirmedir. Örneğin Thales M.Ö 585 yılında güneş tutulması olacağını önceden haber vermiştir.
4. Bilimsel kuramın özellikleri
Mevcut olguları açıkladığı gibi sonradan olacaklar hakkında öndeyide bulunmayı sağlar.
5. Klasik görüşe yapılan eleştiriler
- Bilime gereğinden fazla önem verdikleri için eleştirilmişlerdir.
- Bazı şeyler bilinmiyorsa bu bilimin ilerleyememiş olmasındandır. Bilimler ilerledikçe bilinmesi gereken tüm şeyler bilinecektir, görüşü yanlıştır. Çünkü evren de bilinmesi gereken şeyler sınırsızdır. Bunların hepsinin bilinmesi imkansızdır.
- Tüm bilimlerin tek bilime indirgenebileceği yanlıştır.
- En güvenilir yöntemin doğrulama yöntemi olduğu yanlıştır.
- Bilime birikimsel bir süreç gözüyle bakmaları eleştirilmiştir.
- Bilimin, bilim adamları topluluğunun özelliklerinden etkilenmez, görüşü yanlıştır.
D. Bilimin Değeri
Bilim doğal ve toplumsal gerçekliğin daha iyi anlaşılmasını ve belirli ölçüde de olsa denetlenmesini sağlar.
Bilimin iki önemli işlevi vardır: a) Bilimin teknolojiye uygulanmasına ve yarara yönelik buluşlara olanak sağlaması
b)Nitelikleri belli bir düşünme yapısı ve akılcı bir dünya görüşü oluşturması.

[CaKaLBoT]

Sınırları önceden belirlenmiş bir alanda, bilmek amacı ile genel geçer bilgilere ulaşmak için sistemli olarak, belli bir yöntemle elde edilen bilgilerdir.
Bilimlerin özelliklerini ve yöntemlerini daha açık görebilmek için öncelikle farklarını bilmek gerekmektedir. Çünkü hem konu hem de yöntem açısından birbirinden oldukça farklı bilimsel alanlar bulunmaktadır.
Bilimler alanları, yöntemleri ve sonuçları açısından öncelikle iki grupta toplanırlar:
Formel Bilimler (Aksiyomatik bilimler - Normatif bilimler - İdeal bilimler - Disiplinler / Matematik, Geometri, Mantık) :
Konuları; insan zihninin doğadan soyutlayarak oluşturduğu ideal, soyut kavramlardır. (Sayılar, geometrik şekiller, akıl ilkeleri vb) Bu nedenle deney yöntemini kullanmazlar. Belli bir kabul edişten ( aksiyom ) yola çıkarak; bu genel doğrudan özel sonuçlar çıkaran bilimlerdir. Tümevarım (dedüksiyon) olarak adlandırılan bu akıl yürütme; doğru kabul edişe göre kesinlik kazanır. Ancak aksiyomlar, yani kabul edişler, farklı olursa bu kez varılan sonuçlar da farklı olacaktır. Örneğin Okildes'ten bu yana kabul edilen ve düzlem koşullarında geçerli olan geometri doğruları; bir başka sistem olan uzay geometri için geçerli değildir. Kısaca Formel bilimlerin doğrusu kabul ediş sınırları içinde kesinlik taşırlar. Başka bir kabul ediş sistemi ise yine kendi içinde kesinlik taşımaktadır.
Bu açıdan bakıldığında; formel bilimler kendi sistemleri içinde doğruluk ve kesinlik taşımaktadır. Ama bu onların önemini azaltmaz. Çünkü ancak formel bilimlerin ölçüler ve tutarlık konusunda vardığı noktadan sonra diğer bilimler mümkün olabilmiştir. Bir başka deyişle formel bilimler diğer bilimlerin olması için gerekli ve zorunludurlar.
Formel bilimler pozitif bilimlerin dilidir. Pozitif bilimlerin özünü oluşturan ölçü ancak matematik bilimleri ile mümkündür. Yine bilgilerin kendi içinde tutarlılığı ve sonuçların dile getirilişleri ile doğruluğunun denetlenmesi ancak mantıkla mümkündür.

[CaKaLBoT]

Pozitif (Olgusal) Bilimler :
Konuları sınırları önceden belirlenmiş olan somut varlık alanlarıdır. Evrenin belli özellikleri olan bir bölümünü ele alan bu gruptaki bilimler, soyut kavramlar üzerine araştırma yapmazlar. Deneylenemeyen konuları ele almazlar. Konuları içine giren somut varlık alanlarını incelerken genellikle tümevarım (endüksiyon) yöntemini kullanırlar. Tekil doğrulardan yola çıkarak, genel doğrulara ulaşmaya çalışırlar. Ancak pozitif bilimler bazen (özellikle de insan söz konusu olunca) bilinenden bir tek gerçeklikten yola çıkarak ona benzer olan durum için yargıya varırlar. Yani benzerliklerden hareketle akıl yürütürler. Bu yöntem benzeşim ( analoji/andırım) olarak adlandırılır.
Tümevarım ve andırım yöntemi ile elde edilen doğru bilgilerden sonradır ki pozitif bilimler, alanları içinde bir genellemeye varırlarsa; bundan sonra tek olaylar için dedüksiyon yöntemini uygularlar.
Tüm pozitif bilimlerde konularının gerektirdiği farklı özellikleri dikkate almazsak aynı yöntem kullanılır. Bu yöntem deneysel yöntemdir ve dört ana aşamadan oluşur.

[CaKaLBoT]

BİYOGRAFİ

...1844- 15 Ekim: Nietzsche, Leipzig'in güneybatısında Saksonya'da bir Prusya köyü olan Röcken'de Karl Ludwig Nietzsche adında papaz bir babanın oğlu olarak dünyaya gelir. ...1849- 30 Temmuz: Babasının ölümü.

...1850- Annesi bütün ailesi ile birlikte Naumburg�a yerleşir.

...1858- Naumburg yakınlarında Almanya'nın önde gelen Protestan yatılı okulu Schulpforta'ya kayıt yaptırır.

...1864- Ekim: Teoloji ve filoloji öğrencisi olarak Bonn üniversitesine kayıt yaptırır.

...1865- Ekim: Nietzsche, Bonn'daki filoloji hocası F.W.Ritschl'in peşinden Leipzig'e gider ve eğitimine burada devam eder. Leipzig'de eski kitaplar satılan bir dükkanda Schopenhauer'in bir kitabını bulur ve arkadaşlarına bundan böyle bir "Schopenhauer'ci" olduğunu açıklar.

...1867- Prusya ordusundaki askerliği ağır bir kaza sonucunda liyakat madalyasıyla sona erer.
...1868- 8 Kasım: Nietzsche'nin Leipzig'de Richard Wagner'le ilk buluşması.

...1869- Şubat: Henüz doktorasını tamamlamamış olan Nietzsche, Ritschl'in tavsiyesi üzerine Basel üniversitesi klasik filoloji bölümüne genç yaşta öğretim görevlisi olarak atanır.
...17 Mayıs: Nietzsche'nin Wagner ve Cosima'ya (von Bülow) Tribschen'de ilk ziyareti.
...28 Mayıs: Basel üniversitesinde "Homeros ve Klasik Filoloji" üzerine bir açılış konuşması yapar.

...1870- Ağustos: Nietzsche, Fransa-Almanya savaşı patlak verince üniversiteden izin alır ve gönüllü sıhhiye eri olarak cepheye gider. Ama sağlığının bozulması nedeniyle iki ay sonra Basel'e geri döner.
..."Empodokles" yayımlanır.

...1871- Ocak: Basel üniversitesi felsefe kürsüsüne yaptığı başvuru geri çevrilir. İsviçre Alp'lerinden kalbi kırık bir şekilde ayrılır ve klasik filolog olarak mesleğinden giderek hoşnutsuz olmaya başlar, felsefeye yönelir. Bu yıldan sonra Nietzsche bozuk sağlığıyla sürekli bir mücadeleye girer.

...1872- Ocak: İlk kitabı "The Birth of Tragedy Out of The Spirit of Music/Müziğin Ruhundan Trajedinin Doğuşu" yayınlanır.
...Şubat/Mart: Basel'de "Eğitim Kurumlarımızın Geleceği" konulu halka açık seminerler verir.
...22 Mayıs: Nietzsche, Bayreuth tiyatrosunun temel atma töreni için Bayreuth'a giden Wagner'in 59. doğum gününde besteciye eşlik eder.
...1873- "Birinci Zamansız Düşünceler: David Strauss'a Karşı" yayımlanır.
...1874- "İkinci Zamansız Düşünceler: Sahte Kültür ve Tarihin Tehlikeleri Üzerine" yayımlanır.
..."Üçüncü Zamansız Düşünceler: Eğitmen Schopenhauer" yayımlandı.

...1876- Ağustos: 1. Bayreuth festivali. Wagner'le dostluğu gölgelenir.
..."Schopenhauer'ci Felsefe ve Uygarlığı" yayımlanır.
...Eylül: Paul Ree ile birlikte Bayreuth'tan ayrılır.
...Ekim: Basel üniversitesi sağlığının bozuk olduğu gerekçesiyle Nietzsche'ye bir yıllık hastalık izni verir.

...1878- "Human, All to Human/İnsanca, Pek İnsanca" ilk bölümü Voltaire'e adanmıştır.
3 Ocak: Wagner Nietzsche'ye yeni yayımlanan eseri Parsifal'in bir kopyasını gönderir.
...Mayıs: Nietzsche Wagner'e yazdığı son mektupla birlikte "İnsanca, Pek İnsanca: Özgür Ruhlar İçin Bir Kitap" adlı çalışmasının bir kopyasını gönderir. Wagner'den tamamen kopar.

...1879- "İnsanca, Pek İnsanca"nın ikinci cilt birinci kısmı: Assorted Opinions and Maxims.
...Nietzsche sağlığının bozukluğu öne sürülerek Basel'deki kürsüsünden istifa etmeye zorlanır. Bundan sonraki on yıl boyunca otel odalarında ve pansiyonlarda yaşayan yalnız bir gezgin yaşamı sürecektir.

...1880- "İnsanca, Pek İnsanca", ikinci cilt ikinci kısım: Gezgin ile Gölgesi.

...1881- "Tan Kızıllığı: Ahlakın Önyargıları Üstüne Düşünceler". Sils Maria'da ilk yazını geçirir.

...1882- "Şen Bilim" (Neşeli Bilgelik adıyla da bilinir) 125. aforizmada bir deli, Tanrının öldüğünü açıklar.
...Mart: Paul Ree Roma'ya gitmek üzere Cenova'da Nietzsche'den ayrılır. Ree Roma'da Lou Salome ile tanışır ve ona aşık olur.
...Nisan: Nietzsche Roma'ya gider ve Lou Salome ile tanışır. Nietzsche bir kaç gün sonra, önce Ree aracılığı ile daha sonra şahsen Salome'ye evlenme teklif eder. Teklifi geri çevrilse de kendisi Ree ve Salome arasındaki düşünsel "menage a trois" bağlılıktan hoşnuttur.
...Yıl sonunda Nietzsche, Ree ve Salome'den kopar ve kendisini ikisinin ihanetine uğramış hisseder.

...1883- "Böyle buyurdu Zerdüşt: Herkes ve Hiç Kimse İçin Bir Kitap" adlı çalışmasının birinci ve ikinci kitaplarını yazar.
...13 Şubat: Wagner'in ölümü

...1884- Nice'de Zerdüşt'ün üçüncü kısmını yazar.

...1885- Zerdüşt'ün dördüncü ve son bölümünü sınırlı sayıda ve kendi başına yayımlatır.

...1886- "İyinin ve Kötünün Ötesinde: Geleceğin Felsefesine Giriş"

...1887- "Yeraltından Notlar"ın Fransızca baskısı tesadüfen eline geçer ve böylece Dostoyevsky'i keşfeder.
...10 Kasım: "Ahlakın Soykütüğü Üstüne: Bir Polemik"

...1888- Mayıs/Ağustos: Wagner olayı; Dionysos Dithyrambosları'nı bitirir. (1891'de yayımlanır.)
..."Gücün İradesi" yayımlanır.
...Eylül: "Deccal" (1894'de yayımlanır.)
...Ekim/Kasım: "Ecce Homo"yu yazar. (Kitabın yayımlanması Elisabeth Förster Nietzsche tarafından 1908'e dek ertelenir.)
...Aralık: "Nietzsche Wagner'e Karşı" (1895'te yayımlanır.)

...1889- "Putların Alacakaranlığı" (Özgün adı: Bir Psikoloğun Atıllığı.)
...3 Ocak: Nietzsche, Torino'da Piazza Carlo'da sinir krizi geçirir ve sahibi tarafından kırbaçlanan yaşlı bir atın boynuna sarılarak ağlar.
...18 Ocak: Jena Üniversitesindeki psikiyatri kliniğine kaldırılır. Doktorlar "ileri yeti yitimi" teşhisi koyarlar.

...1890- Nietzsche'nin annesi oğlunu alır ve bakmak üzere Naumburg'taki evine getirir.

...1897- 20 Nisan: Annesinin ölümü. Kız kardeşi Nietzsche'yi alarak beraberinde Naumburg'tan, 1894'de Nietzsche arşivini taşımış olduğu Weimar'a götürür.

...1900- 25 Ağustos: Nietzsche Weimar'da ölür. Röcken'de babasının mezarının yanına gömülür.

...1901- 1880'lerde kaleme alınan Nachlass'tan 500 bölüm Güç istemi adıyla yayımlanır. 1906'da kitabın ikinci baskısı bu sefer 1067 bölümlük bir çalışma olarak piyasaya çıkar.

[CaKaLBoT]

FRIEDRICH NIETZSCHE YAŞAMI


Friedrich Wilhelm Nietzsche 15 Ekim 1844�te Sachsen�in Prusya hakimiyeti altında bulunan bölümündeki Lützen�e bağlı Röcken�de doğdu. Ailesi dindar ve lüteriyen bir küçük esnaf ailesiydi. Soyunda başka bir çok meslekten de olmak üzere şapkacılar ve mezbahacılar da vardı. Ancak büyük babası ve babası devlete sadık ve pietist rahipler olmuşlardı. Nietzsche�nin babası, Prusya kralı IV. Friedrich Wilhelm�in sadık bir hizmetkârıydı. Bu nedenle, ilk oğlu kralın yaş gününde dünyaya gözlerini açtığında, başka bir isimle vaftiz edilme şansı hemen hemen hiç yoktu.
Bahsi geçen bu üç adamın hepsinin da aklını yitirmiş olması tamamen anlamsız bir rastlantıdan başka bir şey değildir. İlk önce babası Friedrich Ludwig öldü. -yıl 1849. Otopsi sonucunda -beyin yumuşaması- teşhis edildi. Sözüm ona beyninin bir çeyreği -yumuşamış- idi. Tıpta bu tür teşhisler artık geçerli olmamakla beraber, Nietzsche�nin saygıdeğer biyografları, Nietzsche�nin deliliğini babasından almadığından eminler.
Nietzsche�nin çocukluğu Naumburg�ta, -iffetli kadınlarla- dolu bir evde geçti. Bunlar annesi, kız kardeşi, anneannesi ve evde kalmış biraz deli iki teyzesiydi. Belli ki kadınlarla çok erken yaşta yaşadığı bu deneyimler Nietzsche'�in hayatında izler bıraktı, çünkü biyografisi teyzelerinin yaşantısını yansıtan karakteristik izler tekrarladı durdu. 13 yaşındayken o dönemim her üst düzey yatılı okuluyla yarışabilecek denli iyi ve tanınmış bir eyalet okulu olan Pforta�ya başlar. Öğrenciler bu okulda salt yaramazlıklar yapmanın dışında gerçekten de bir şeyler öğreniyordu. Büyük oranda dindar ve şımartılmış terbiyesinin bir ürünü olan Nietzsche okulda -küçük Protestan papazı- diye çağrılıyordu ve kendisi derslerinin en başarılı öğrencisiydi. Gelişmekte olan dahiliği günün birinde kendi aklını kullanmasına yol açtı. On sekiz yaşına geldiğinde inancından şüphe etmeye başlar.
Nietzsche�nin keskin zekâsı, içinde yaşadığı dünyanın çelişkilerini görmezlikten gelmesine engeldi. Muhtemelen, başkalarıyla fikirlerini paylaşmıyordu; bu durum, daha sonraları da kesinlik kazanacağı gibi, kendisi için tipik bir davranıştı. Nietzsche kendi yolundan gitti ve yaşayan (veya ölü) hemen hemen hiçbir tinin kendisini etkilemesine izin vermedi.
Nietzsche on dokuz yaşına geldiğinde, papaz olabilmek için Bonn Üniversitesinde ilâhiyat ve klasik filoloji öğrenimine başlar. Zaten hayat akışı çok önceden -iffetli kadınlar- tarafından plânlanmıştı. Ancak Nietzsche daha şimdiden huzursuzdu: Bilinçsiz bir isyan dürtüsü kişiliğine etki etmeye ve onu değiştirmeye başlar. Bonn�a geldikten kısa bir süre sonra o münzevi okul delikanlısı neşeli ve taşkın ruhlu bir üniversite öğrencisinin en iyi örneklerinden birine dönüşür. Herkesin giremediği özel öğrenci birliklerine girer, arkadaşlarıyla içki içmeye başlar ve öğrenciler arasında yapılan eskrim düellolarına katılır. Kaçınılmaz olarak bir düelloda yara alır ve ritüel gereği düelloya hemen son verilir. Burnunun üstündeki küçük dikiş izi o günlerden kalmadır. Ne yazık ki bu yara izi daha sonraları gözlüğünün altında gizlendi. Ama bu sadece küçük bir ara piyesti.
Nietzsche aynı dönemde şu sonuca vardı: -Tanrı öldü.- Tatilde eve döndüğünde dini ayinleri katılmayı reddederek, bundan böyle asla bir kiliseye adımını atmayacağını açıklar. Bir sonraki yıl üniversitesini değiştirerek Leipzig�e yerleşir ve ilâhiyat eğitimine son vererek klasik filoloji üzerinde yoğunlaşır.
Nietzsche Leipzig�e Ekim 1865�de varır. O ay yirmi bir yaşına basar ve hayatı üzerine daha sonra etki edecek iki olay yaşar. Önce, ziyaret ettiği bir genelevde, daha sonraları zihinsel bulanıklığına neden olacak frengi mikrobunu kapar. Görünüşe göre - böyle şeyleri hissetmek mümkünse eğer - Nietzsche birkaç genelev ziyaretinden sonra kendisine frenginin bulaştığını fark etti. Göründüğü hekim kendisinden gerçeği gizler. (O dönemlerde bu adettendi, çünkü bu hastalık henüz tedavi edilebilir değildi - aynı ikiyüzlülükle günümüzde kanser hastalığına kılıflar uydurulmaktadır.) Bu olayın sonucunda Nietzsche�nin kadınlarla olan cinsel ilişkilerine bir son verdiği sanılmaktadır. Ancak felsefi yazılarında kadınlarla ilgili birçok yüz kızartıcı ve de faydalı kayıtta yer alır. -Kadınlara mı gidiyorsun ? Öyleyse kırbacını unutma.- (Belki de Leipzig�te çok özel türden bir genelevi ziyaret ediyor ve erkeklerin de oraya giderken yanlarına kırbaç almalarının adil olacağını düşünüyordu.)
Hayatını değiştiren ikinci olay, bir sahaf dükkânına dalışıydı. Nietzsche burada Schopenhauer�in -İstem ve Tasarım olarak Dünya- adlı eserine rastlar. Schopenhauer�in kıssadan hisse çıkaran üslûbu ve bulaşıcı karamsarlığı onu çok derinden etkiler: -Burada her satır vazgeçiş, yadsıma ve kabulleniş çığlığıydı; burada, dünyayı, yani yaşamı ve insan doğasını ürkünç bir muhteşemlikle gördüğüm bir aynaya baktım... Burada hastalık ve şifayı, sürgünü ve sığınağı, cehennemi ve cenneti gördüm.-
Şaşılası derecede kâhince olan bu duyumsamalar Nietzsche�yi Schopenhauer felsefesinin bir hayranı yaptı. Nietzsche�nin inanabileceği hiçbir şeyi kalmamıştı. Schopenhauer�in karamsarlığına (pesimizmine) ihtiyaç duyuyordu ve kendi doğasına tamamen uymasa da, onun dürüstlüğünü ve gücünü keşfetmişti. Pozitif düşünceleri bundan karamsarlığı ancak güçlü olduklarında yenebilirlerdi. İleriye doğru giden yol Schopenhauer�den geçiyordu. Ancak Nietzsche�nin düşüncelerinde en belirleyici olan şey, Schopenhauer�in istemin temel rolü ile ilgili tasarımıydı. Bundan yola çıkan Nietzsche, sonunda Güç İstemini geliştirdi.
1867'de Nietzsche bir yıllığına Prusya ordusuna çağrılır. Belli ki askeri yetkililer onun aşırı büyük boyutlu askeri bıyığından etkilendi, çünkü Nietzsche kendisini süvari topçu alayında bulur. Bu bir hataydı.
Nietzsche�nin kararlılığı büyüktü, ancak yapı itibariyle acıma duygusu uyandırabilecek denli yumuşak huyluydu. Ağır bir kaza geçirdikten sonra Prusyalıların geleneklerine uygun bir tavır sergileyerek, hiçbir şey olmamışçasına atını sürmeye devam eder. Ama asker Nietzsche kışlaya geri döndüğünde bir aylığına hastaneye yatırılır. Daha sonra gayet ve iyi niyetini ödüllendirmek için çavuş türbesine terfi ettirilerek evine gönderilir.
Bu arada tekrar Leipzig�te üniversiteye devam eden Nietzsche, son kırk yılda yetiştirdiği en iyi öğrencisinin Nietzsche olduğunu düşünen profesörünün takdirini kazanır. Ne var ki her geçen gün filolojiden ve hayatın gerçek ve acil cevap bekleyen sorunlarına karşı sergiledikleri kayıtsızlıktan dolayı filologlardan soğumaya başlar. Nietzsche�ye göre filoloji, -bir budala veya salak tarafından döllendirilen felsefe tanrıçasının bir hilkat garibesi- idi. Ne yapması gerektiğini bilemiyordu. Kararsızlık ve çaresizlik içersinde bunalarak, kimya öğrenimi almayı ve -ilâhi kankan- dansını ve -sarı yavşan otu zehrini- denemek için bir yıllığına Paris�e yerleşmeyi bile düşünür. Tam bu arada, gizlilik içersinde Leipzig�te bulunan besteci Richard Wagner ile tanışma şansını elde eder. (Wagner yirmi yıl önce devrimci tahrikleri yüzünden sürgün edilmiş ve aşırı uçlarda seyreden siyasi görüşleri solda sağa kaymış olsa da, yetkililer sürgün kararını iptal etmişti.) Wagner, Nietzsche�nin babasıyla aynı yaştaydı ve bizlere aktarılan kaynaklara göre ona şaşılası derecede benziyor olmalıydı. Nietzsche, bilinçsizce de olsa çaresizlikle bir baba figürü arıyordu. Şimdiye dek hiçbir meşhur sanatçıyı şahsen tanımamıştı. Aynı zamanda, tasarımları kendi tasarımlarına bu denli uyan hiç kimseyi de tanımamıştı daha önce. Wagner�le paylaştığı kısa bir süre içersinde Nietzsche onun Schonpenhauer�e olan derin sevgisini keşfeder. Wagner parlak bir filozof olan bu genç adamın kendisine duyduğu hayranlıktan etkilenir ve ortaya tüm hünerlerini döker. Bunun yarattığı etki zaman geçmeksizin tepkisini aldı ve Nietzsche�nin duyduğu hayranlık gittikçe derinleşti. Nietzsche en az operaları kadar ilginç ve sıra dışı olan bu büyük besteciden çok etkilendi.
Nietzsche iki ay sonra İsviçre�deki Basel Üniversitesinden klasik filoloji kürsüsünde profesör olmak üzere davet aldı. Henüz yirmi dört yaşındaydı ve doktorası bile yoktu. Filolojiye karşı geliştirdiği olumsuz düşüncelerine rağmen bu öneri kendisi için geri çevrilebilecek cinsten değildi. Nisan 1869�da Nietzsche Basel�de ki görevine başladı ve filoloji dersleri yanında felsefe dersleri de verdi. Yapmak istediği şey, her iki disiplini, yani estetiği ve klasik çağ öğrenimini birbirleriyle bağıntılı hale getirmek ve bundan hareketle, uygarlımızın zayıf noktalarını irdeleyebileceği bir alet geliştirmekti - daha mütevazı bir şey değil.

[CaKaLBoT]

Kısa bir süre içerisinde üniversitenin yeni yıldızı oldu. Rönesans�ı tarihsel bir dönem olarak niteleyen ilk kişi olan büyük kültür tarihçisi Jacob Burchardt ile tanıştı. O, Basel�de ki profesörler arasında Nietzsche ile aynı tinsel seviyeye sahip olan tek kişiydi. Burchardt büyük bir olasılıkla, Nietzsche�nin hayatı boyunca saygı duyduğu tek kişiydi aynı zamanda. Eğer o dönemde, soğuk bir patrisyen olmasaydı, Nietzsche�nin hayatında pekala bir istikrar faktörü olabilirdi.
Ama zaten baba rolü etkisi, Nietzsche�yi istikrara kavuşturmanın ötesinde her şeyi yapan başka bir adam tarafından üstlenilmişti.
Basel kenti, Wagner�in, Liszts�in kız kardeşi, Cosima ile birlikte yaşadığı, Lutzern�e bağlı Tribschen�e sadece yüz kilometrelik bir uzaklıktadır. (Cosima o sıralarda henüz, Wagner ve Liszts�in ortak arkadaşı olan von Bülow adında bir orkestra şefi ile evliydi.) Kısa bir süre sonra Nietzsche düzenli olarak her hafta sonunu Vierwaldstätter gölünün kıyısındaki lüks villada geçirmeye başladı. Ne var ki Wagner�in hayatı sadece müzikal, duygusal ve politik açılardan bir operaya benzemekle kalmıyordu. Wagner hayatının, tüm fantezilerini sonuna kadar yaşamak üzere kendisine sunulduğunu düşünüyordu. Tribschen�deki yaşamı bir operanın sahneye konuluşuydu adeta ve başrolü kimin oynayacağı konusunda kimsenin bir kuşkusu yoktu. -Flaman tarzındaki- giysileriyle (-Uçan Hollandalı- ve Ruben�in maskeli bir baloya giderken giydiği kostümlerden harmanlanmış bir kıyafetti) Wagner paçaları dizlerinde biten siyah saten bir pantolonu, geniş şapkası ve rüküş bir şekilde bağlanmış ipek şalı ile tepelerini rokoko meleklerin süslediği pembe saten kaplı duvarlar boyunca yürüyerek, büstler, her zaman aynı motifli büyük boy yağlıboya tablolar ve kendi operalarının temsillerinden kalan gümüş kaseler arasında şiirlerini okurdu. Havada dolanan tütsülere sadece maestronun müziğinin eşlik etmesine izin veriyordu. Cosima ise hayat arkadaşının teatral uğraşlarında ancak hizmetçi kız rolünü oynayabiliyor ve bahçede gezinen ev hayvanlarının, ki bunlar parfümlenmiş kuzular, fiyonklarla süslenmiş kurt köpekler ve süs tavukları idi, çalınmamasına dikkat ediyordu. Nietzsche�nin nasıl olup ta bunların etkisi altında kalabildiğini anlamakta zorlanıyoruz. (Wagner�in bu özel zevkleri sürekli beş parasız kalmasına ve bir takım zenginler tarafından yardım almasına neden oluyordu. Bu zenginlerden biri de, devletin kasasından Wagner�e büyük meblağlar aktaran Bavyera Kralı II. Ludwig�ti.) Wagner�in ikna yeteneğine denli büyük ve cazibesinin de ne denli karşı konulmaz olmuş olabileceği ancak onun müziğine kulak verildiğinde anlaşılabiliyor. Belli ki bestecinin kendisi de en az besteleri kadar büyüleyiciydi. Toy Nietzsche çok kısa bir süre içersinde bu baş döndürücü atmosferin ve boğucu salonların içersinde sürükleyici motifler gibi gezinen bilinçsiz fantezilerin etkisine girdi.
Temmuz 1870�de Almanya ve Fransa arasında savaş patlak verdi. Prusya için bu, Napolyon�un kazandığı zaferlerin intikamını almak, Fransa�yı mağlup etmek ve Almanya�nın Avrupa�daki egemenliğini sağlamlaştırmak için bulunmaz bir fırsattı. Nietzsche vatanperverlik coşkusuyla gönüllü hasta bakıcısı olmak için başvurur. Cephe yolunda karşısına Frankfurt�ta tam teçhizatlı bir süvari birliği çıkar. İşte o anda gözlerindeki perde kalkıverir ve Nietzsche ilk kez, en güçlü ve yüksek yaşama isteminin hayatta kalmak için mücadele etmekte değil, tersine güç, savaş ve egemenlik isteminde yattığı duygusuna kapılır. İşte bu, Nietzsche�nin Güç İstemi Kuramı�nın doğuşudur ve ileride kendisini bu düşünceden bir hayli uzaklaştıracak ve bu düşünceden bir hayli uzaklaştıracak ve bu istemi kişisel öğelerden çok toplumsal öğelerinde görecek olsa da, bu düşüncenin militarist kaynağını hiçbir zaman tam anlamıyla inkar edemedi.
Bismarc ve Moltke Fransızları hezimete uğratırken, Nietzsche savaştaki her şeyin şanslı şöhretli olmadığını anlar. Wörth�deki savaş alanı -sayısız üzünç verici kalıntılarla doluydu- ve çürümekte olan cesetlerin ağır kokusuyla kaplıydı. Daha sonraları Nietzsche altı yaralı askerle beraber bir sıhhiye trenine bindirilir (vagonların bazıları büyükbaş hayvan taşıyan vagonlardan oluşuyordu) ve iki gün sürecek bir yolculuğa gönderilir. Kolları bacakları kurşun yaralarıyla bezeli ve etleri çürümeye başlayan askerler arasında kalan Nietzsche onlara elinden geldiği kadar yardımcı olmaya çalışır. Ancak tren Karlsruhe�ye vardığında kendisi de hasta bir adam olmuştu. Dizanteri ve difteri teşhisleriyle hastaneye sevk edildi.
Başından geçen bu sarsıcı olaylara rağmen Nietzsche iki ay sonra Basel�deki görevine ve derslerine döner. Filoloji ve felsefe dersleriyle kendisini yoran bir yükün altına tekrar giren Nietzsche, bunun yanında bir de -Tragedya�nın Doğuşu-nu yazmaya başlar. Yunan kültürünün bu parlak ve alabildiğine özgün analizinde berrak, Apolloncu (ölçülü ve düzenli), klâsik kanaatkârlığın karşısına karanlık, içgüdüsel ve Diyonisoscu (coşkulu tutku) güçleri diker. Nietzsche�ye göre Yunan Tragedyası bu iki unsurun kaynaşmasından ortaya çıkmış ve sonunda Sokrates�in sığ rasyonalizmi tarafından yok edilmiştir.

[CaKaLBoT]

İlk kez birisini Yunan kültürünün karanlık yanlarına üstüne basa basa değiniyordu. Öte yandan, Nietzsche�nin, bu karanlık yanların temel bir öneme sahip oldukları şeklindeki iddiası daha da tartışmalıydı. Diyonisoscu boyutu daha sonraları Nietzsche Felsefesi�nin esasını oluşturacaktı. Nietzsche bundan böyle Schopenhauer�in -istemin Budist�çe yadsınması- fikrine bağlı kalamazdı. Uygarlığın zayıflamasına neden olduğunu düşündüğü Hıristiyanlığ�a karşı diyonisostik olanı öne sürdü. Hıristiyan hayırperverliğine, duyguların ve arzuların bastırılmasına karşı saldırıya geçti ve yerine, duygularımızın oluşumuna daha uygun düştüğüne inandığı daha güçlü bir ahlakı savundu. Nietzsche�ye göre tanrı ölmüş ve Hıristiyanlık süreci sona ermişti. Yirminci yüzyılın en kötü dönemleri Nietzsche�yi doğruladı, en iyi dönemleriyse, olumlu -Hıristiyan- inançlarının çoğunlukla tanrı inancına bağlı olmadığını göstererek onu tekrar yalanladı. Bugün o ilk-içgüdüye daha fazla sahip olup olmadığımız sorusu ise tartışmalıdır.
Sanatçı olarak Wagner en üst basamakta durmaya hak kazanıyordu belki, ama bu türden yüksek felsefi seviyeler onu aşıyordu. Zamanla Nietzsche Wagner�in entelektüel maskesini çözmüştü. Wagner, olağanüstü büyüklüğe ve sezgi gücüne sahip değişken bir egoydu,ama Schopenhauer�e olan sevgi ve hayranlığı bile gelip geçici ve sanatsal hayal gücüne malzeme oluşturan bir şeydi. O zamana dek Nietzsche, Wagner�in hayatındaki bazı çirkinliklerini; örneğin antisemitizmini, ölçüyü kaçıran kibrini ve onun diğer insanlardaki yeteneği ve ihtiyaçları takdir ve kabul eme yoksunluğa görmezlikten gelmeye hazırdı. Ama her şeyin bir sınırı vardı. Wagner, Bavyera kralı II. Ludwig�in salt Wagner�in kendi operalarını sahneye koyacağı bir tiyatro yaptırdığı Bayreuth kentine taşınmıştı. (Bu proje Bavyera devletinin iflasını ve Ludwig�in tahttan düşürülüş sürecini hızlandırdı.) 1876�da Nietzsche -Niebelungen Halkası-nın prömiyerine katılmak üzere Bayreuth�e gelir, ancak, muhtemelen psikosomatik nedenlerle hastalanır.
Wagner�in megalomanlığı ve doruğa tırmandırdığı çöküşü Nietzsche için artık dayanılmaz bir seviyeye ulaşmıştı. Kendisini Wagner�den kurtarmalıydı.
İki yıl sonra Nietzsche -insanca, Pek İnsanca- adı altında özdeyişlerini yayınladı. Bu özdeyişler Wagner�le arasındaki kopuşu kesinleştirmişti. Nietzsche�nin Fransız sanatını övüşü, psikolojik irdelemelerdeki keskin zekâsı, romantik hırsın maskesini düşürüşü ve olayların ardındaki gerçekleri kavrama konusundaki eşsiz yeteneği Wagner�i aşıyordu. Nietzsche eserinde geleceğin -güzel yeni dünyasını- hazırlıyordu: Bu dünyada transandantal bir tanrı veya şeytan, mutlak değerler veya tanrısal cezalar yoktu artık. Nietzsche Hıristiyanlığ�ın bilinçsiz motiflerine, güç istemini hadım etmeyi amaçladığını düşündüğü -köle ahlakına- karşı saldırıya geçti. Bu arada Wagner Schopenhauer�e olan bağlılığın sonu ve Hıristiyan cemiyetine dönüşü anlamına anlamına gelen son eseri olan -Parsifal- üzerinde çalışıyordu. Yolları ebediyen ayrılmıştı. Yaygın bir söylentiye göre Nietzsche hayatı boyunca sadece tek bir insanı bütünüyle tanımış ve tanıdığı bu adam onu, çağının en büyük psikologu olmasını sağlayan, yeterli derecede malzeme ile beslemiştir. İşte bu adam Wagner�di.
1879�da Nietzsche sağlık nedenleriyle Basel�deki görevinden ayrılmak zorunda kaldı. Zaten birkaç yıldır hastalık hastasıydı, ama şimdi gerçekten de hasta bir adam olmuştu. Üniversite kendisine küçük bir maaş bağladı ve doktor ona daha yumuşak iklimli yerlerde yaşamayı tavsiye etti.

[CaKaLBoT]

Takip eden yıllarda Nietzsche İtalya�yı, Fransa�nın güneyini ve İsviçre�yi gezdi. Hastalığını dindirecek bir iklim aradı durdu. Neydi şikayetleri ? Öyle görünüyor ki, bir insanın geçirebileceği tüm hastalıklardan şikayetçiydi. Gözleri yarı kör denebilecek oranda kötü görüyordu. (Doktoru ona bundan böyle kitap okumamasını tavsiye etti, ama aynı şekilde bundan böyle nefes almamasını da isteyebilirdi ondan.) Şiddetli ve felç edici bir baş ağrıları çekiyordu. Bu ağrılar onu zaman zaman günlerce yatağa bağlıyordu. Çoğu zaman da sayısız küçük şikayetlerden muzdaripti. İksirlerden, ilaçlardan, haplardan, kolonyalardan ve özütlerden oluşan koleksiyonu, hastalık hastası diğer felsefecilere kıyasla eşsizdi. Buna rağmen Üstinsan tasarımını geliştiren kişi o oldu. Bu dengeleyici öğe bizlere Üstinsan fikrinin Nietzsche�nin diğer ve daha kabul edilebilir düşünceleri arasındaki önemli yerini unutturmamalıdır. Bu öğe belki de, bu bilgesizlik incisini ortaya çıkaran kabuğun içindeki bir kum tanesiydi.
Üstinsan, uzun ve -dithyrambosca- bir şiir olan -Böyle Buyurdu Zerdüşt-te ortaya çıkar. Bu şiir neredeyse dayanılmaz bir süslülük ve ciddiyet içindedir ve bu mutlak ciddiyet yazarının tüm -ironik olma- çabalarına ve kuşun -hafifliğine- rağmen kitabı cazip tutuyor.
Tıpkı Dostoyevski veya Hesse gibi -Zerdüşt-ü de ancak yirmi yaşın altındaysanız okuyabilirsiz. Buna rağmen bu eserin anlattıkları -hayatı değiştiriyor-. Üstelik her zaman kötü yönde de değil. Eserdeki aptallıklar hemen göze çarpıyor, ama geriye kalan kısımlar okuyucuyu mevcut tasarımlar hakkında derin düşüncelere teşvik ediyor. İçindeki felsefenin ise dikkate değer bir konumu yok.
Yumuşak bir kış iklimine sahip olan kaplıca ve ılıcalara yaptığı sürekli seyahatleri sırasında Nietzsche, arkadaşı Paul Ree aracılığıyla yirmi bir yaşındaki Rus kızı Lou Salomé ile tanışır. Ree ve Nietzsche onunla (beraberce, bazen de onunla tek başına) yürüyüşlere çıkar ve kafasına felsefi inançlarıyla doldurmaya çalışırlardı. (Nietzsche -Zerdüşt-ü hiçbir zaman sahip olmayacağını söylediği oğlu olarak tanıtır. - bu genç Zerdüşt açısından talihli bir karardı, üstelik sadece böyle bir isimle okulda alay konusu olma ihtimali yüksek olduğu için değil.) Lou, Ree ve Nietzsche bir zaman sonra, günümüzde düşünülmesi pek mümkün olmayan üçlü bir ilişki içine girerler. Günümüzde düşünülmesi zor, çünkü cinsel açıdan bu denli saf olabilecek kimseler kalmadı. Önceleri üçü de kendilerini felsefeye adamak ve bir ménage á trois işletmek isterler. Ardından Ree ve Nietzsche (birbirlerinden habersiz) Lou�ya aşık olduklarını fark eder ve evlenme teklifinde bulunmaya karar verirler. Ne yazık ki Nietzsche gülünesi bir hatada bulunarak, Ree�ye onun adına Lou ile konuşması ricasında bulunur. (Yine de bu durum Nietzsche�nin, çağının en büyük psikologu olarak anılma hakkı ile tezat oluşturmuyor. Bunu, bir psikologun aşk hayatını yakından takip etmiş olan herkes teyit edebilir.)
Luzern�de bir fotoğraf atölyesinde çekilen bir resim, bu üç insandan hangisinin mevcut durumuna hakim olduğunu gösteren en açık kanıttır: İki duygusal olarak bâkir adam (38 ve 33 yaşlarında) bir at arabasına bağlıdırlar; arabanın içindeyse yirmi bir yaşında olan gerçek bakire oturur ve kırbacını sallar.
Sonunda üçü de bu trajikomik aşk ilişkisinin artık ayakta tutulamayacağını anlarlar ve ayrılırlar. Nietzsche öylesine deliye döner ki, şu satırları kaleme alır: -Bu akşam delirinceye dek morfin çekeceğim.-
Ancak ardından Lou�nun düşer çocuğu -Zerdüşt-ün annesi veya kız kardeşi olmaya laik bir insan olmadığına karar verir. (Lou Andreas Salomé zamanının en dikkate değer kadınlarından biri oldu. En sevdiği kocası olan bir Alman profesörünün soyadını aldıktan sonra iki önemli adam daha üzerinde etki bıraktı: Şair Rainer Maria Rilke ile ilişkisi ve yaşlanmakta olan Sigmund Freud ile sıkı bir dostluğu vardı.)
Nietzsche kışlarını çoğunlukla Nis, Turin, Roma veya Menton�da ve yazlarını da -dünyanın 1500 metre üstünde ve dahası, diğer tüm insanların yükseğinde-, İsviçre�nin Engadin yöresinde, bir köy olan Sils Maria�da geçiyordu. Günümüzde Sils Maria güzel küçük bir ılıca merkezidir (St. Moritz�den sadece 10 kilometre uzakta.) Ancak Nietzsche�nin oturduğu ve genelde ecza dolabını kurduğu odayı gezmek hâlâ mümkün. Burada dağlar hemen gölün ardından dük yamaçlarla İtalya ile sınırı oluşturan Berina dağının 4000 metredeki karlı zirvelerine yükselir. Evin arkasından sessiz ve sakin patikalardan yamaçlara tırmanılabilir. Nietzsche felsefe yaparken bu patikaları kullanır ve ara sıra da, düşüncelerini küçük not defterine kaydetmek için ıssız bir kayanın yanından köpürerek akıp giden derenin kenarında dururdu. Eserlerinin üslûbunda bu yörenin atmosferinden, yani heybetli manzaralarından, sessiz zirvelerinden ve yalnızlık duygusundan bir parça görmek mümkündür. Nietzsche�nin, düşüncelerinin büyük bir bölümünü geliştirdiği bu yöreler gezilip görülürse, onun bazı hataları ve erdemleri daha kolay açıklanabilir olur.
Nietzsche genelde çok yalnız yaşar, ucuz odalar kiralar, ara vermeden çalışır, ucuz lokantalarda yemek yer ve o dayanılmaz baş ağrılarını ve diğer şikayetlerini elinden geldiği kadar dindirmeye çalışırdı. Yer yıl şaşılacak derecede kaliteli bir kitap yazıyordu. -Sabah Alacası-, -Şen Bilim- ve -İyinin ve Kötünün Ötesinde- gibi eserler, Batı uygarlığı ve onun değerleri, psikolojisi ve tutkuları ile hesaplaştığı harikulade eleştirel kitaplardır. Üslûbu berrak ve anlaşılır, delilikleri ise makul sınırlar dahilindedir. Buna sistematik felsefe yapmak denebilir. Hume, Nietzsche�den yaklaşık yüz yıl önce arı felsefi yıkım çalışmalarını sonuçlandırdıysa da, Nietzsche�den önce hiç kimse onun kadar iyi bir yıkım çalışmasında bulunmadı. (Ne var ki böyle bir çalışma tekrar gerekli olmuştu, çünkü idealist Alman sistemlerinde metafizik ölülerin arasından tekrar dirilmişti.)

[CaKaLBoT]

Nietzsche�nin felsefe yapma sanatı konusundaki üstün yeteneğinden bazı başka örneklere bir göz atalım. Nietzsche hakikate ve hakikatin anlamına dair tasarımlarımızı (gerçek anlamda -hakiki- bir argüman kullanarak) dağıtıyor. Bu çaba sonucunda ortaya, özellikle de bizlerin bilim adına kendimize ve gezegenimize yaptığımız ve yapmaya devam ettiğimiz şeylere bakacak olursak, oldukça çağdaş olan bazı ilginç bilgiler çıkıyor. Düşüncelerinin içerikleri günümüzde, o dönemde olduğundan daha az yok edici değiller.
Seksenli yıllarda Nietzsche çalışmalarını büyük bir yalnızlık içersinde tanınmayan ve okunmayan bir yazar olarak sürdürür. Aşırı yalnızlığı ve kabul görmüyor oluşu kendisi için gitgide daha dayanılmaz bir hâl aldığı için, kendisinden beklentileri arttırdı. 1888�de Danimarkalı Musevi eğitimci Georg Brandes, Kopenhagen Üniversitesinde Nietzsche�nin felsefesi ile ilgili ilk derslerini vermeye başlar. Ne yazık ki, bu biraz gecikmiş bir girişimdi. Gerçi o yıllarda Nietzsche dört kitap yazdı, ama ilk kopukluk belirtileri de ortaya çıktı. Büyük bir düşünürdü ve bunun farkındaydı: Dünyanın da bunu bilmemesi imkânsızdı. -Ecco Homo- adlı eserinde -Böyle Buyurdu Zerdüşt- hakkında şöyle yazar: -Buna benzer bir şekilde hiçbir zaman yazılmadı, hissedilmedi ve acı çekilmedi...- - Eleştiriyi ve inanılırlığı aşan bir ifade. Bu yetmiyormuş gibi, bunu bir de şu başlıklarla yazılan bölümler izler: -Neden bu kadar bilge olduğum-, -Neden bu kadar iyi kitaplar yazdığım- ve -Neden bir yazgı olduğum-. Bu bölümlerde alkolü eleştirir, yağı alınmış kakaoyu över ve kendisinin geliştirdiği dışkılama yöntemlerini tavsiye eder. -Zerdüşt-ün tumturaklı ve sisli havası tekrar su yüzüne çıkar, üstelik bu defa çok büyük boyutlarda: Cinnet olarak.
Ocak 1889�da sonu hızla yaklaştı ve onu yakaladı. Nietzsche Turin�de bir cadde üzerinde yürürken birden fenalaşarak yığılır. Düşerken feryatlarla, az önce kırbaç yemiş bir fayton atının boynuna sarılır. Nietzsche oteline götürülür. Oradan Cosima Wagner�e (-Seni seviyorum Ariadne-), İtalya Kralına (-Sevgili Umberto�m... tüm antisemitistleri vurdurtacağım-.) ve Jacob Burckhard�a (ki burada -Diyonisos- diye imza atar) kartpostallar gönderir. Burckhardt olup bitenleri anlar ve Nietzsche�nin bir arkadaşına haber verir. O da gidip onu Turin�den alır.
Nietzsche bunama geçiriyordu ve bir daha sağlığına kavuşamayacaktı. Durumu günümüzde dahi iyileştirilemez olurdu: Aşırı çalışma, yalnızlık ve çektiği acılardı bundan sorumlu olan, ama en çok da ona bulaşan frengi. Bu hastalık, -beyin felcine- neden olan üçüncü evresine ulaşmıştı. Bir sanatoryumda kısa süre yattıktan sonra annesinin refakatına verilir. Nietzsche artık kendi halinde uysal biriydi ve zamanının çoğunu kasılıp kalır bir durumda geçiriyordu. Düşüncelerinin berraklaştığı bazı anlarda geçmiş hayatıyla ilgili şeyler hatırlıyor gibiydi. Bir gün birisi ona bir kitap uzattığında şöyle dedi: -Ben de iyi kitaplar yazmadım mı?-
Annesi 1897�de öldüğünde bakımını kız kardeşi Elisabeth Förster-Nietzsche üstlendi. Nietzsche�nin emanet edilmesi gereken son insan oydu. Kız kardeşi, tanınmış bir Yahudi düşmanı ve başarısız bir öğretmen olan Bernhard Förster ile evliydi. Nietzsche onu insan olarak ve düşünceleri nedeniyle küçümsüyordu. Förster, Nueva Germania olarak adlandırdığı -ari- bir koloni kurmak üzere Sachsen�de bazı köylü ailelerini kandırıp Paraguay�a götürmüş, sonunda köylüleri dolandırıp intihar etmişti. (Nueva Germania�dan geri kalanları günümüzde de Paraguay�a gidip görmek mümkün. -Efendi-Irk- ise bugün oradaki yerliler gibi yaşıyor ve sadece sarı saçlarından ayırt edilebiliyor.) Elisabeth Almanya�ya dönüp ağabeyinin bakımını üstlendiğinde, onu önemli bir şahsiyet yapmaya karar verdi. Nietzsche�yi alarak, bir Nietzsche Arşivi kurmak niyetiyle, Schiller ve Goethe�nin yaşadığı kent olarak belirli bir üne sahip olan Weimar�a taşınır. Ardından onun yayınlanmamış yazıları üzerinde oynar ve onlara Yahudi düşmanlığı yansıtan ve kendisini öven unsurlar katan eklemeler yapar. (Üzerine eklentiler yapılan bu yazılar -Güç İstemi- adıyla yayınlanır. Ancak Nietzsche uzmanı Walter Kaufmann daha sonraları Elisabeth Förster-Nietzsche�nin yaptığı o saçma eklentileri ayırt etmeyi başarır ve bizlere Nietzsche�nin be en ilginç ve anlamlı kitabını gerçek tarafıyla sunar.)
Nietzsche, doğasını çok doğru kehanetlerle tanımladığı yirminci yüzyılın başına kadar hayatta kaldı. O kocaman bıyıklı, üzünç verici, bezgin ifadeli ve kim olduğunu artık bilmeyen adam, 25 Ağustos 1900�de öldü. O sıralarda eserleri, tüm hayatı boyunca beklediği yankıyı buldu. Ünü çok hızlı bir şekilde yayıldı. Üzerinde etki bıraktığı ve yirminci yüzyılın önemli şahsiyetleri olan insanlar arasında Freud, Rilke, Yeats, Strindberg, O�Neil, Shaw, Mann ve Conrad da bulunuyor. Naziler onu resmi filozofları olarak ilân etmeye çalıştıklarında ve Hitler, Weimar�daki Nietzsche Arşivinin önünde Elisabeth Förster- Nietzsche�nin elini öptüğünde, çıldırmanın ve cinnetin krallığına ayak atanlar bu kez Nietzsche�nin felsefesi değil, Nazilerdi. Nietzsche açıkça şöyle dedi: -Elbette henüz, �Alman Varlığı� coşkunluğuna ulaşmadım. Bu �üstün� ırkı saf tutma isteğine ise daha da uzağım. Tam tersine, tam tersine-.- Nietzsche, günün birinde ünlü bir adam olacağından daima emindi, ama dünyanın, ama dünyanın kendisini nasıl biri olarak değerlendireceğini tam olarak kestiremiyordu (ve bunda da haklıydı.) -Günü birinde beni aziz ilân etmelerinden çok korkuyorum... Ben aziz biri olmak istemiyorum, öyle olmaktansa, soytarı olmayı yeğlerim...-

[CaKaLBoT]

Nietzsche'nin Gençliği

Nietzsche'nin babası rahipti. Ana tarafı da, baba tarafı da, kaç göbek rahip yetiştirmişti. Kendisi de son nefesine kadar bir vaizci kalmıştır. Hıristiyanlığa saldırmasının nedeni, kendisinde de Hıristiyanlık rûh ve ahlâkının var oluşuydu. Felsefesi kibarlığa, acımaya ve barışa olan eğilimini ılımlaştırmak ve dengelemek için karşıt bir davranıştı. Cenovalılar ona, II Santo (aziz) diyerek en son hareketi yapmışlardı. Annesi, İmmanul Kant'ınki gibi, sofu ve iffetli bir hanımdı. Nietzsche de, kötü bir ayrıcalık, sonuna kadar sofu ve iffetli kalmıştı. Sofuluğa saldırısı da bundandı belki. Bu iflâh olmaz aziz, ne kadar da çok günahkâr olmaya heves ediyordu!
Nietzsche 15 Ekim 1844'de, Prusya'nın Röcken şehrinde doğdu. Doğrum tarihi, tahttaki IV. Frederick William'ın doğum günüyle aynıydı. Krallık ailesinin birçok üyesine öğretmenlik yapmış olan babası, vatanseverlik belirtisi olarak, çocuğuna kralın adını koydu. "Hiç olmazsa, doğum günümün seçilmesinde bir isabet vardı, doğum günüm, çocukluğum boyunca her bir bayram havası içinde geçti."
Babasının erken ölümü, onu evdeki sofu kadınların kurbanı yaptı. Bu hanımlar, onu kadınsı bir incelik ve duyarlı içinde yetiştirdiler. Kuş yuvalarını bozan, bahçeleri yağma eden askercilik oynayan, yalan söyleyen çocukları sevmiyordu. Okul arkadaşları, ona "küçük rahip" diye ad takmışlardı. İçlerinden bir köşeye çekilip Kutsal Kitap'ı okumak, en büyük zevkiydi. Başkalarına zamanlarsa, dinleyicilerinin gözlerinden yaşlar akıtıyordu. Gizli, sinirli bir stoacılığı ve gururu vardı: Mutius Scaevolo'nın hikâyesine inanmadığını söyleyen okul arkadaşlarının karşısına geçip, avcu içinde bir deste kibriti yakmış, sönünceye kadar da elinden atmamıştı. Tipik bir olaydı bu: Kendini ideal bir erkek durumuna getirmek için, ömrünü, güçlenecek, sağlıklı olacak fiziksel yollar aramakla geçirmiştir. "Ben her ne değilsem, o Tanrı ve erdemdir işte."
On sekizinde, Tanrı'ya olan inancını yitirdi. Hayatının geri kalan bölümünü yeni bir tanrı aramakla geçirecekti. Sonunda aradığını 'Üstün İnsan'da bulduğunu sandı. "Bu değişikliğe kolay alıştım," demişti sonradan. Ama kendini kolayca aldatmasını bilirdi. O yüzden, kendi hayatı hakkındaki sözlerine pek güvenilemez. Bütün parasını bir tek atışına bağlayıp da kaybeden biri gibi acı, alaycı olmuştu. Din, hayatının can damarıydı. Oysa, şimdi hayat boş ve anlamsız geliyordu ona. Bir ara Bonn'da ve Leipzig'de, kolejli sınıf arkadaşlarıyla cümbüşlere katıldı. Hattâ sigara ve içki içmek gibi erkekçe davranışlara uyabilmesini güçleştiren titizliğini bile yendi. Ama çok geçmeden şarap, kadın ve tütünden nefret etti. Vatanının ve çağının bira mutluluğuyla alay ediyordu. Bira ve pipo içen kimseler bir şeyi duru algılayamazlar, ince düşünemezlerdi.
Tam bu sırada, yani 1865'te, eline Schopenhauer'in "İstem ve Fikir Olarak Dünya" adlı kitabı geçti. "Bu kitap, içinde dünyayı, hayatı ve kendi yaratılışımı korkunç bir ihtişamla yansımış gördüğüm bir aynaydı," diyordu. "Sanki Schopenhauer yalnızca benim için yazmıştı. Coşkusunu duyuyor, onu karşımda görür gibi oluyordum. Her satırda bir özgeçi, bir katlanış, bir boyun eğişten söz ediyordu." Schopenhauer'in felsefesinin karamsarlığı, düşüncesini ömrü boyunca etkileyecekti. Yürekten mutsuz bir kişiydi, sinir sistemi sanki acı çekmesi için dikkatle plânlanmıştı. Tragedyayı hayatın kıvancı olarak yüceltmesi de, kendi kendini aldatmalarından biriydi. Ancak Spinoza ya da Goethe kurtarabilirdi onu. Temkinlilik (aequanimitas) ve Kader Aşkını (amor fati'yi) vazetmesine rağmen, uyguladığı yoktu. Bilgelik sükûneti ve dengeli zihin durgunluğu nedir bilmemişti.
Yirmi üç yaşında askere yazıldı. Miyop oluşu ve dul bir kadının tek oğlu olduğu için, askerlikten muaf tutulmak hoşuna gidecekti. Ama ordu yine de çağırdı onu. Sadowa ve Sedan'ın büyük günlerinde, top dolduracak filozoflara da gereksinme vardı. Bununla birlikte, attan düşerek göğüs kaslarını zedelediği için, kendisinden yararlanılamadı. Ömür boyunca bunun acısını çekecekti. Askerlik deneyi o kadar azdı ki, ordudan ayrıldığında, bu konu ile ilgili bilgisi, girdiği zamankinden farksızdı. Kumanda etmek, buyruk dinlemek, acılara katlanmak ve sıkı disiplin. Bu Sparta düzeni, her şeye rağmen, hayâlini okşuyordu ama, böyle düşünmesi de artık idealini gerçekleştirmek zorunda olmayışındandı. Askerliğe tapması, bozuk sağlığı yüzünden asker olamayacağı içindi.
Bunun üzerine, ters kutba yöneldi. Bir dinbilimcisinin akademik hayatını seçti. Savaşçı olacağına, profesör oldu. 25 yaşındayken, Basle Üniversitesinde klâsik filoloji kürsüsüne atandı. Güven altındaki bu uzaklığından, Bismarck'ın kanlı alaylarına hayran kalabilirdi. Oturduğu yerde çalışmak zorunda oluşuna, garip bir şekilde esef ediyordu. Kahramanlıkla ilgisi yoktu bunun. Bir yandan tıp gibi pratik ve faal bir meslek seçmiş olsaydım, diye düşünüyordu. Öte yandan müzikle etkileniyordu. Piyanistliği vardı, sonatlar bestelemişti. "Müziksiz hayat, yanlış bir şey olurdu" diyordu.
Basle yakınındaki Tibschen'de, müzik devi Richard Wagner, başka birisinin karısıyla yaşamaktaydı. Wagner 1869'da gelip Noeli geçirsin diye, Nietzsche'yi çağırdı. Nietzsche geleceğin müziğine coşkuyla bakıyordu, Wagner'deki bilgin havası da hoşuna gidiyordu. Büyük bestecinin büyüsü altında, ilk kitabını yazmaya başladı. İlkin Yunan dramını işleyecekti. Sonu da 'Nibelungların Halkası' ile bitecekti. Sessizlik içinde, kalabalığın gürültüsünden uzak bir yerde yazmak için Alplere gitti. Oradayken 1870'de, Almanya ile Fransa'nın savaşa girdiğini öğrenince durakladı. Yunan rûhu ile bütün şiir, dram ve felsefe perileri ve müzik, kutsayan ellerini ona doğru uzatmıştı. Ama vatanının çağrısını duymazlıktan gelemiyordu. Burada da şiir vardı. "Karşımızda devlet var," diyordu. "Başlangıcı insana utanç verici. Çünkü devlet, insanların çoğu için kurumak bilmeyen bir acı kuyusu, ikide bir buhranlara salarak onları tüketen bir alev. Ne var ki, çağırmaya görsün , rûhlarımız kendilerini unutuyor; kanlı çağrısına yığınlar koşa koşa gidiyor, kahraman oluyorlar." Frankfurt'ta cepheye giderken, gösterişli şakırtılarla şehirden geçe bir süvari birliği görmüştü. Bütün felsefesini yaratacak hayâlin ve görüntünün o an doğduğunu söylemektedir. "En güçlü ve en yüksek Hayat İstemi'nin, sefil bir var oluş mücadelesinde değil, Savaş isteminde, Güç İsteminde, Yenmek İsteminde olduğunu duydum ilk defa." Gözünün iyi görmemesi, cephede askerlik yapmasını engellemişti. Sağlık işlerinde çalışmakla yetinmek zorunda kaldı. Çevresinde savaşın dehşetini gördüyse de, kanın gövdeyi götürdüğü dövüş alanlarındaki vahşîliği gözleriyle görmedi. Çekingen rûhu, bunu sonradan yaşantı eksikliğinin verdiği hayâl yoğunluğuyla idealleştirecekti. Sağlık durumu, sıhhiye eri olarak iş görmek için bile, iyi değildi. Kan göremiyordu. Hastalandı, bitkin bir durumda evine gönderildi. O günden sonra Shelley'in sinirlerine ve Carlye'ın midesine sahip olacaktı: Bir savaşçı zırhı altında genç bir kız rûhu.

Kaynak:
Felsefenin Öyküsü - Will Durant
Türkçesi: Ender Gürol


FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE (1844-1900)

15 Ekim 1844�de Röchen�de doğdu. Prusya kralı IV. Friedrich Wilhelm�in adı verilen NIETZSCHE Protestan din adamlarının yetiştirdiği dindar bir ailenin oğluydu. Babası ölünce annesi, kız kardeşi, anneannesi ve iki teyzesiyle Naumburg�a yerleşti (1850).
1858�de burs kazanarak Almanya�nın önde gelen Protestan yatılı okulu Schulpforta�ya yazıldı. Üstün başarı gösterdiği bu okulda Eski Yunan ve Roma klasikleri üzerine temel bir eğitim aldı. 1864�te mezun olunca ilahiyat ve klasik filoloji okumak ve aile geleneğine uyarak papaz olmak üzere Bonn Üniversitesi�ne gitti. Ama bu arada ünlü filoloji bilgini Friedrich Wilhelm Ritschl�in de etkisiyle klasiklere duyduğu ilgi ağır bastı.
Bu arada müzikle de ilgilenerek Robert Schumann�ın etkisinde romantik kompozisyon çalışmaları yaptı. 1865�de Ritschl�in de ardından Leipzig Üniversitesi�ne geçti ve Ritschl�in yönettiği Rheinisches Museum dergisinde yazıları yayınlanan diplomasız tek kişi oldu. Leipzig yıllarında Arthur Schopenhauer�in felsefesini derinlemesine inceledi.
Richart Wagner ile tanıştı ve onun müziğine hayranlık derecesinde ilgi duydu. 1869�da İsviçre�nin Basel Üniversitesi�nden klasik filoloji profesörlüğüne aday göstermesi istenen Ritschl, bu göreve henüz akademik unvanı olmayan öğrencisi Nietzsche�yi önerdi. 1869�da Leipzig Üniversitesi�nin sınav tez koşulu aramadan yalnızca yazılarına dayanarak doktor unvanı verdiği Nietzsche Basel Üniversitesi�ne öğretim görevlisi olarak atandı. Ertesi yıl İsviçre vatandaşı oldu ve öğretim üyeliğine yükseldi. Fransız-Alman savaşı başlayınca üniversiteden izin alarak Ağustos 1870�te gönüllü sıhhiye eri olarak cepheye gitti. Ama dizanteri ve difteriye yakalanınca Ekimde Basel�e döndü. Daha 1871�de bozuk sağlığı yüzünden ağır öğretim yükünü taşıması güçleşti. 1876�da bir yıllık izin aldı; 1879�da da görevinden ayrıldı. Basel Üniversitesi�nden malulen emekli sayılarak maaş bağlandı. Nietzsche profesörlüğü sırasında klasik filoloji çalışmalarından uzaklaşarak felsefeye yöneldi. Bu arada Basel�de dost olduğu kültür tarihçisi Jacob Burckhardt�ın görüşlerinden etkilendi.
Nietzsche 1889�un ilk günlerinde zihinsel yetilerini tümüyle yitirdi. Bir eski dostuna yazdığı çılgın mektuplar sayesinde Torino�da olduğu saptandı ve bakım altına alındı. Çıldırmasının nedeni öğrencilik yıllarında yakalandığı frenginin ilerleyerek üçüncü evreye girmesine bağlandı. İzleyen 11 yıl boyunca bitkisel denebilecek bir yaşam sürdü; hiçbir şey yazmadı. Ve Nietzsche'nin bu ıztırap dolu hayatı 25 Ağustos 1900'da sona erdi.
Kaynak: kimkimdir.gen.tr
...................................*.............. .....................
* *

NIETZSCHE'nin HAYATI

Alman filozofu (Röcken 1844-Weimar 1900). Babası ölünce annesiyle birlikte Naumburg'a göç etti.
1858'de Pjorta Koleji'ne girdi, küçük yaştan gelen dün alışkanlığıyla içine kapanık, din kitaplarıyla başbaşa günlerini. Zamanla dinden uzaklaştı, din adamı olmaktan vazgeçerek 1864'de Bonn Üniversitesi'nde, Klasik Filoloji bölümüne girdi.
1866'da Leibzig Üniversitesi'nde çalışmalara başladı. Chopenhauer'in -İstenç ve Tasarım Olarak Dünya- adlı eserinden etkilendi. 1867'de Prusya Ordusu'na yazıldı. Kendini şiire ve müziğe verdi. Bu sırada Richard Wagner ve F. Liszt'in kızı Cosima ile dostluk kurdu. Hölderlin'e yakınlık duydu. 1869'da Basel Üniversi'nde Yunanca profesörü olarak atandı. 7 yıl süren bu dönemi, Nietzsche'nin yoğun çalışmalara, doğaya, şiir ve müziğe kendini verdiği dönemdir. Eski Yunan felsefesini, edebiyatını okuyup, araştırdı.
1870'te İsviçre uyruğuna girmesine karşın, Almanya-Fransa Savaşı'nda Prusya Ordusu'nda gönüllü hastabakıcı olarak çalışmaya gitti. Ne var ki bedensel zayıflığı, kan görmeye dayanmasını engelleyince hastalanarak Basel'e döndü.
1871'de ilk kitabını yayınladı -Müzik Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der- (Tragedyanın Müziğin Ruhundan Doğuşu). İtalya'ya geziler yaparken, yoğun çalışmalarını sürdürdü: -Unzeitgemösse Betrachtungen (Çağa Uymayan Düşünceler). 1876'da hastalanınca izin aldı. Sorrento'ya yerleşti, 1877'de göreve döndü. 1878'de -Menschliches, Alzummenschliches- (İnsanca, Tümüyle İnsanca) adlı eserini yayınladı.
Sağlığı yeniden bozulunca üniversiteden emekli oldu (1879). Bundan sonraki çalışmalarıyla özgün felsefesi ortaya çıktı.
1889 Ocak başlarında kriz geçirdi. Jena'da bir sağlık evine yerleştirildi. Annesi ve kız kardeşi bakımını üstlenerek Naumburg'a götürdüler. 1897'de annesinin ölümü üstüne, kız kardeşi Elisabeth onu Weiman'a götürdü. Burada da hiçbir iyileşme göstermedi, 25 Ağustos 1900'da öldü.

[CaKaLBoT]

ÜSTİNSAN/ÜBERMENSCH

İnsan eksik, tamamlanmamış bir varlıktır, açıktır her şeye: Gerisin geri de gidebilir, sağa sola da sapabilir, yukarılara da yükselebilir. Öyleyse insanın yönünü, ereğini belirlemeli. "Hayat, hep kendini altedendir." Hayata ayak uydurmaktan, hayatla yöndeş olmaktan başka sağlam yol yoktur. İnsan eksiktir, ama bu eksiği kendisi giderecektir; kurtuluş kendisinden gelecektir ona; şimdiye dek kendi dışında sanarak yücelttiği varlıkların bütün görkemi, güzelliği onun olacaktır. Bir var ki insan, kendi içinde kalarak gerçekleştiremez bunu; insan varlığının yöneldiği, erek bildiği bir örnek koymak gerek onun üstüne: Üstinsan. İnsan, var gücünü seferber ederek bu örneğe doğru ağmasında hep kendini aşmaya çalışmalıdır.

İnsanın erek olarak hiç bir büyüklüğü yoktur çünkü; o ancak, köprü olarak değerlidir: Üstinsana götüren köprü. Üstinsan, yalnız insanın değil, bütün yeryuvarlağın anlamıdır; yeryüzünde var olan her şey, Üstinsanın yaratılmasına katıldığı ölçüde haklı çıkarabilir varlığını. Üstinsandan yoksun insan, kargaşadan, yıldız doğurmamış bir karanlıktan başka bir şey değildir. Zaman gelmiştir: İnsan, bir an önce kargaşasını, kendine anlam veren bir düzene çevirmezse, yıldız doğurtmazsa karanlığına, yok olacaktır.

("Zerdüşt"ün Önsözünden)
...................................*.............. .....................
* * Nietzsche'nin yazdığı kitaplar ve yayımladığı makalelerde sık sık duyulan bir kavramdır: Üstinsan (Alm. Übermensch).

Üstinsan, fiziksel ve doğaüstü güçlerinden yoksun bir Süpermen ya da Batman değildir. Üstinsan(lar)ın insanlardan farkı, Nietzsche'nin deyimiyle "insana göre maymun" ayarında biri belki. Üstinsan deyimi Nietzsche'nin "Böyle Buyurdu Zerdüşt" isimli kitabında bolca geçer.

Hitler'in, Nietzsche'ye olan saygısı Üstinsan karakteriyle ne kadar orantılı orası bilinmez ama Üstinsan'a olan 'köprü' artık giderek yıkılıyor...
İsterseniz şimdi Nietzsche'nin Üstinsan'ını çeşitli kaynaklardan alınmış alıntılarla daha yakından tanıyalım...

[CaKaLBoT]

ÜSTÜN-İNSAN

Ahlâk nasıl iyi yüreklilikte değil de kuvvetleyse, insan çabasının amacı da, herkesi yükseltmek değil, daha iyi, daha kuvvetli bireyler geliştirmektir. �İnsanlık değildir amaç, üstün-insandır.� Aklı başında olan her adamın yapacağı en son şeydir, insanlığı geliştirmek. İnsanlık düzelmez, hattâ insanlık diye bir şey yoktur bile. Bir soyutlama işidir, bütün var olan. Bireylerden meydana gelmiş olan geniş bir karınca yığınıdır. Bütünün görünüşü, her çağda bazı şeylerin bazen kazandığı, çoğu başarısızlıkla sonuçlandığı büyük deney atölyesine benziyor daha çok. Bütün deneylerin amacı da, yığının mutluluğu değil, tipin mükemmelleştirilmesidir. Yüksek tipler çıkmazsa, toplumlar varsın batsın, daha iyi. Toplum, bireyin gücünün ve kişiliğinin artması için bir araçtır.
Topluluk kendi başına bir amaç değildir. �Makineler ne işe yarar, bütün bireyler yalnızca onların bakımında kullanılacaksa? Makineler ya da toplumsal örgütler kendi başlarına amaç oldular mı, bu insanlık komedisi demektir.�
Nietzsche ilkin, yeni türlerin üretimini umut eder gibi konuşuyordu. Sonradan üstün-insanını, yığınların bayağılık çamurundan, tehlike ortasında yükselen üstün birey olarak düşünmeye başladı. Varoluşunu, doğal seçimin rastlantısına değil, insan tarafından bile bile dikkatli bir biçimde beslenmesine borçluydu. Çünkü biyolojik süreç, ayrıcalıklı bireye karşı önyargılıdır. Doğa en güzel eserine karşı zalimce davranır. Daha çok bayağı olan, sıradan olanı sever ve korur. Doğa daima insanı belli bir tipe, yığının seviyesine indirmek ister. En iyi olana, çoğunluk hâkim olur daimâ. Üstün-insan ancak insan seçimiyle, soyun düzelmesini öngörmeyle, soylu eğitimle sağ kalabilir.
Yüksek bireylerin aşk uğruna evlenmeleri ne saçma şey! Hizmetçilerle evlenen kahramanlar, terzi kadınlarla evlenen dâhiler! Schopenhauer yanlış söylüyordu. Aşk, soyu düzeltmez. İnsan âşık oldu mu, bütün hayatını etkileyecek kararlar almasına bırakılmamalıdır. Bir insan aynı anda hem sevip hem de akıllı olamaz. Âşıkların birbirlerine verdikleri sözlerinin geçersiz olduğunu açıklamamız ve aşkı evlilik için kanunî bir engel tanımamız gerekir. En iyi olan, ancak en iyi olanla evlenmelidir. Aşk aşağı tabakaya bırakılmalıdır. Evliliğin amacı yalnızca çocuk yapmak değildir, aynı zamanda onları geliştirmektir de.
�Gençsin, evlenmek, çoluk çocuk sahibi olmak istiyorsun. Ama sorarım sana: Çocuk istemeye cüret edecek adam mısın sen? Başarılı mısın? Benliğine hâkim olan mı? Duyularına buyuran mı, erdemlerinin efendisi mi, yoksa isteğinin ardında hayvansı bir taraf ya da gereklilik mi var? Yoksa yalnızlık mı? Yoksa kendi kendine çatışma mı? Çocuk, zaferin ve özgürlüğün özlemini duysun dilerdim. Zaferinin ve kurtuluşunun üzerine canlı anıtlar dikeceksin. Kendinden öteyi kuracaksın. Ama ilkin bedenini ve rûhunu tam sağlamlaştırmalısın. Genişlemekle yetinmeyecek, derinleşeceksin. Evlilik: Var olandan daha üstününü yaratmak için, iki kişinin istemidir derim. Evliliği, böyle bir istemi isteyecek olanların birbirine saygısı olarak kabul ediyorum.
İyi bir doğum olmadan, soyluluk olamaz. Yalnızca akıl, kişiyi soylulaştırmaz. Tersine, aklı soylu yapacak bir şey gerektir hep. Nedir peki, gerek olan? Kan... (Burada rütbe anlamında, �Lord� gibi sözler değil demek istediğim.)
Sağlam ana babadan iyi doğum oldu mu, üstün-insan formülündeki bundan sonra gelen şey, ciddî bir okuldur. Burada mükemmelleşme, tabiî bir şekilde yer alacaktır. Övgüye bile yer verilmeyecektir. İnsanın rahatını sağlayacak şeyler az, sorumluluklar çok olacaktır. Burada bedene sessizce acıya katlanması, istem�e de buyruk dinleyip buyurması öğretilecektir. Özgürlük saçmalığı diye bir şey olmayacaktır. Hoşgörü ve �özgürlük� yüzünden maddî manevî gevşeme olmayacaktır. Bununla birlikte insan bu okulda yürürken, kahkahalarla gülmeyi öğrenecektir. Filozoflar, gülebilme yeteneğine göre sıralanacaklardır. �En yüksek dağları bir adımda aşanlar, bütün tragedyalara gülebilirler.� Üstün-insanın bu eğitiminde ahlâkın sirkesi olmayacaktır. İstem sıkı bir düzene sokulacaktır, ama beden yerilmeyecektir. �Durmayın, raks edin güzel kızlar! Güzel ayak bilekli kızların düşmanı olarak, kötü gözle bakan oyun bozan yoktur karşımızda.� �Üstün-insan bile ayak bileklerinden hoşlanabilir.�
Böyle doğup büyüyen bir adam, iyi ve kötünün ötesindedir. Amacı gerektiriyorsa, �böse� yani kötü olmaktan çekinmez. İyiden çok, korkusuz olur. �İyi nedir? Kahraman olmak iyidir.� �İyi nedir? İnsandaki iktidar duygusunu, iktidar istemini, iktidarın kendini arttıran şeydir. Schlecht, yani kötü nedir? Zayıflıktan gelen her şey.� Üstün-insan baskın belirtisi, amacı olduğu süre tehlike ve mücadele aşkıdır belki de. Her şeyden önce mutluluğu çoğunluğa bırakacaktır. �Zerdüşt uzun yolculuklara çıkanları, tehlikesiz yaşamayı sevmeyenleri severdi.�
Böylece çağımızda, nedenlerinin bayağı olmasına rağmen her türlü savaş iyidir. �İyi bir savaş her türlü nedeni iyi göğüsler.� Devrim bile iyidir; kendi başına değil ama. Çünkü yığınların hakîmiyeti kadar uğursuz bir şey olamaz. Devrimin iyi olmasının nedeni, mücadele anlarının ve fırsat bulamamış bireylerin gizli büyüklüğünü meydana çıkarmasıdır. Bu karışıklıktan, kendini gösterecek olan yıldız doğar. Fransız devriminin karmaşa ve saçmalığından Napolyon çıkmıştır. Rönesans şiddet ve düzensizliğinden, Avrupa�nın o ana kadar görmediği sayısız güçlü birey çıkmıştır.
Enerji, akıl ve gurur... Bunlardır, üstün-insanı yapan. Ama bunların uyumlu hâle getirilmeleri gerekir. Tutkular; isteklerin karmaşasını, kişiliğin gücüne uyduran büyük bir amaç uğruna seçilip birleştirildiklerinde, büyük güçler hâline gelirler. �Bitkilerin bahçıvanı olmayıp, toprağı olan düşünürlerin vay hallerine!� Dürtüleriyle hareket edenler kimlerdir? Zayıflar; dizginleme gücü nedir bilmezler çünkü. Hayır diyebilecek güç yoktur onlarda. Sürekli çatışma durumunda rûhu bozuk kişilerdir. İnsanın kendini disipline sokması budur işte. Ve en büyük şeydir. �Yığınlar içinde herhangi biri olmak istemeyen adam, kendine karşı rahat davranmayı bıraksın. Kişi, amacı için başkalarına özellikle de kendine sert davranmalıdır: Dosta ihânet dışında, uğruna her şeyin yapılabileceği bir amaç gerek. Soyluluğun son örneği, üstün-insanın son formülü budur.�
Ancak böyle bir insanı emeklerimizin hedefi ve ödülü olarak görerek, hayatı sevebiliriz. �Öyle bir amacımız olmalı ki, onun uğruna birbirimizi sevelim.� Ya kendimiz büyük olalım ya da büyük olanın uşağı ve âleti olalım. Ne hoş bir görünümdü o milyonlarca Avrupalı, Bonaparte�ın amacına araç olup, onun adını seve seve anıp düşüp öldüklerinde! Belki aramızda anlayanlar, seviyesine ulaşamadığımız o kişinin, peygamberleri olabilir ve gelmesi için yolunu hazırlayabilir. Bizler, ülkeler ve zamanlarla ilgimiz olmadan, birbirimizden nice farklı olsak da, bu amaç için birleşebiliriz. Zerdüşt bu gizli yardımcıların, bu üstün-insanı sevenlerin seslerini duyabilse, acı da çekiyor olsa, kendi türküsünü söyler. �Siz bugünün yalnızları! Siz ayrı duranlar! Bir gün gelecek, birleşip bir ulus meydana getireceksiniz. Kendi kendinizi seçtiğiniz sizlerden seçkin bir ulus doğacaktır. Bu ulustan da üstün-insan çıkacak

[CaKaLBoT]

SONSUZ DÖNÜŞ

"�Bak� diye sürdürdüm konuşmamı, �şu âna bak! Geçitten, Ândan, sonrasız bir yol uzanıyor geriye doğru: bir sonrasızlık var arkamızda.�
Her yürüyebilen, bu yolu daha önce yürümüş olmalı değil midir? Her olabilen, daha önce olmuş değil midir?
Peki her şey daha önce de var idiyse: bu âna ne dersin, cüce? Bu geçit dahi, -önceden var olmuş olmalı değil midir?
Ver her şey birbirine öyle bir bağlı ki, bu ân, bütün gelecek şeyleri kendine çekmekte, dolayısıyla, kendini de çekmekte, -öyle değil mi?
Çünkü her yürüyebilen, bu uzun yolu bir daha yürümelidir ileri doğru!-
Peki ayışığında sürünen şu yavaş örümcek, peki ayışığının kendisi, peki geçitte fısıldaşan, sonrasız şeyler konuşan senle ben, -hepimiz daha önce de var olmuş olmalı değil miyiz?
-ve dönmeli ve önümüzdeki öbür yolda, o uzun, korkunç yolda yürümeli, sonrasızca dönmeli değil miyiz?
Böyle konuştum, gittikçe yavaş konuştum: çünkü kendi düşüncelerimden ve ard düşüncelerimden korkuyordum. Derken, bir köpek uluması işittim yakında.
Daha önce de böyle bir köpek uluması işitmiş miydim? Düşüncelerim geriye doğru koşuyordu. Evet! Çocukken, -en uzak çocukluğumda:
-böyle bir köpek uluması işitmiştim o zamanlar.
Nietzsche�ye göre, bizler şu anki varoluşumuz daima tekrar edecekmiş, ve bizler, yaşadığımız her anı sonsuza dek tekrar ve tekrar yaşamak zorunda olacakmışız gibi davranmalıyız.

Aslında burada söz konusu olan şey, metafiziksel-ahlaksal bir fabldır. Ama Nietzsche ona, kendisi buna inanıyormuş gibi, çok yüksek bir değer biçmemiz gerektiği konusunda ısrar ediyordu. Onu "bir insanın yüceliğinin formülü" olarak tasvir ediyordu.
Nietzsche, an�ın önemini aşırı derecede romantik bir üslûpla vurgulayışının, hayatı doyasıya yaşamaya dair bir uyarı olarak anlaşılmasını ister. Gelip geçici şiirsel bir fikir gözüyle bakılırsa bu düşünce belirli bir potansiyele sahip. Ama felsefi ve ahlaki açıdan yapılacak bir incelemede bu düşüncenin tutunabilirlik pek bir yanı yok. "Hayatı yoğunluğuna yaşa" şeklindeki klişe, tartışılabilir bir fikri içerse de, hiç değilse belirli bir kütleye sahiptir. Ama sonsuz geri dönüş ile ilgili düşüncenin, biraz derine inerek irdelendiğinde tamamen önemsiz olduğu ortaya çıkar. Tekrar eden yaşamlarımızdan her birini hatırlıyor muyuz? Eğer bu mümkünse, kesinlikle, kesinlikle bizim için bazı şeyler değişirdi. Ama değilse, daha önceki varoluşlarımızın bizler için hiçbir değeri yok. Şiirsel bir görüntü, çok büyüleyici olsa dahi, eğer, Nietzsche tarafından tasarlandığı gibi, bir prensip olarak kullanılacaksa, daha fazla içeriğe sahip olmalıdır.

[CaKaLBoT]

GÜÇ İSTENCİ

"Bir gün bayağı kömür 'Niye böyle sertsin!' demiş elmasa. 'Biz seninle yakın akraba değil miyiz ki?'
Niye böyle yumuşaksınız? Kardeşlerim, size soruyorum: siz benim, -kardeşlerim değil misiniz?
Neden böyle yumuşak, böyle uysal, böyle verimser? Neden yüreklerinizde bunca yadsıma, bunca verinme var? Neden bakışlarınızda bunca az yargı var?
Peki siz yazgı olmak, amansız kişiler olmak istemezseniz, bir gün benimle nasıl, iller açabilirsiniz?
Peki sertliğiniz çakmak ve kesmek ve parça parça etmek istemezse, bir gün benimle nasıl, yaratabilirsiniz?
Yaratıcılar sert olurlar da. Elinizi binyıllara basmak, balmumuna basar gibi basmak, mutluluk sayılmalı sizce, -
-mutluluk, binyılların istemine yazmak, tunç üstüne yazar gibi yazmak, -tunçtan daha sert, tunçtan daha soylu. Ancak en soylu kişiler sert olur tepeden tırnağa.
Şu yeni levhayı yerleştiriyorum üstünüze, kardeşlerim: sert olun!-"
Güç İstemi, Nietzsche�nin felsefesindeki en önemli düşüncedir. Bu düşünceyi iki kaynaktan geliştirir: Schopenhauer�in ve Eski Yunanlıların düşün hayatlarından. Schopenhauer, dünyanın çok güçlü ve kör olan tek bir istem tarafından yönetildiği şeklindeki eski doğu inancını devralmıştı. Nietzsche, bu fikrin içindeki potansiyeli görür ve onu insan ilişkilerine uyarlar. Nietzsche, anlattığına göre, Yunan Kültürü�nü araştırırken, Yunanlıları harekete geçirenin herhangi bir yararlı şey veya doğrudan bir avantajın değil, güç ve iktidar elde etmeye yönelik bir çaba olduğunu farkeder.

Nietzsche bundan, tüm insanlığın güç ve iktidar istemi tarafından yönlendirildiği sonucunu çıkarır. Ona göre, tüm eylemlerimizin temel dürtüsü işte bu enerji kaynağından beslenir. Güç istemi çoğunlukla başka birtakım şekillerde, yani şekil değiştirerek, ortaya çıkıyor, ancak daima mevcuttu. Hıristiyanlık, öngördüğü tevazu, sevgi ve merhamet ile, görünüşe göre daima tersini iddia etmekteydi. Gerçekte bu, hastalıklı bir sapkınlıktan başka bir şey değildi. Hıristiyanlık, Romalılar�ın köle zihniyetinden doğmuş ve bu köle zihniyetini hiçbir zaman üstünden atamamıştı. Hıristiyanlığ�ın güç ve iktidar istemi, sırları daha kolay anlaşılabilir güçlü kişilerin değil, köle olanların istemiydi.
Nietzsche, insanların geliştirdiği kalıpları analiz etmeye soyunduğunda, onun güç istemi çok yararlı bir araç olarak ortaya çıkar. Eskiden soylu ve saygıdeğer bir fedakarlıktan kaynaklandığı sanılan eylemler, Nietzsche tarafından hasta ve yozlaşmış eylemler olarak deşifre ediliyordu.
Ne var ki Nietzsche�nin felsefe yapma eylemi, iki itiraza yanıt vermemektedir. Eğer tek ölçek güç istemiyse, nasıl oluyor da, o istemin doğrultularına uymak istemeyen eylemler, kötüden başka bir şey olabiliyorlar? Ve, azizlerin güç istemlerini başkaları üzerinde değil de, kendileri üzerinde uyguladıkları savı, bu düşünceyi öyle çok yönlü uygulayabilme imkânı veriyor ki, sonunda bu düşünce bizlere hemen hemen hiçbir şeyi açıklayamamaktadır. İkincisi, Nietzsche�nin güç istemi çok döngüsel bir düşünce: Evreni anlama çabamız eğer güç isteminden esinleniyorsa, o zaman Nietzsche�nin güç istemine dair tasarımı şüphesiz evreni anlama çabasından kaynaklanıyor.
Ama bırakalım, bu derin ve aynı zamanda tehlikeli fikirle ilgili son sözü Nietzsche�nin kendisi söylesin:
"Güç ve iktidar hırsı değişikliğe uğradı, ama o aynı yanardağ hâlâ yanıp duruyor; sabırsızlık ve sınırsız sevgi kurban istiyor; ve önceleri 'tanrı aşkına' yapılan şeyler, şimdilerde para uğruna yapılıyor, ki, bu da en yüksek güç ve iktidar duygusu ve iyi hissetmeyi sağlıyor." (Sabah Alacası, 204)
Kaynak: 90 Dakikada Nietzsche

Güç İstenci - Der Wille zur Macht - will to power
Nietzsche�nin görüngü dünyası, yaşantı dünyası, ruhsal dünyası, bilinci insanlık kuşkusu tarafından belirlendi. İnsanın güvenilmez, inanılmaz, sevilmez olduğuna inanıyordu. Duyarsız, Duyunçsuz, Gerçekliksiz olduğunu sorgulaması bile söz konusu olamazdı. İyimserlik olarak bilinen törel duygunun tehlikeleri karşısında uyanıktı. Tersine, yaşadığı dünyada moral duygunun hiçbir değer ve anlamının olmadığına inanıyordu. Buna göre, tüm düşüncesini, tüm usunu insanın içinde yattığına inandı dizginlenemez ve yatıştırılamaz canavarın varlığını tanıtlamaya adadı. Ama bundan daha da çoğunu yaptı. Modern tinin paylaştığı öz-korkunun üstesinden gelmenin olanaksızlığından hiç kuşku duymadan, bireyi böyle tanımlanan bir varoluşa uyarlamanın yollarını araştırdı ve geliştirdi. Nietzsche zamanın ruh durumunun önemli bir telini yakaladı. Daha şimdiden onun gibi düşünen geniş bir okuyucu kitlesine insanlığın bir bencillik ve saldırganlık egosundan daha iyisine yetenekli olmadığını anlatmayı başardı. İnsanlara çok iyi bildiklerini bir kez daha söyledi: Siz ruhsuzsunuz, değersizsiniz, aslında bir sürüsünüz. Sürü bu öz-çözümlemeyi coşkuyla doğruladı.
Nihilist Nietzsche güvenlikten yoksun bir dünyaya, kendi öz-duygusuna aç insanlığa, Tanrısı ölmekte olan bir topluma aslında bunun böyle olması gerektiğini bildirdi. Immanuel Kant�ın "insanlığın yamuk tahtasından doğru hiçbirşey yapılamaz" moral buyrumu ile bütünüyle uyumlu bir dünya görüşü ve bir ruh durumu geliştirdi. Bu ürpertici olgusallık algısı zemininde Güç İstenci hiç kuşkuszu kurtarıcıydı.
Güç İstenci, kendi eytişimi gereği, istenç filan değil ama güçsüz olanın itkisidir. Güç İstenci özgür istenç değildir; tersine, güdüsü bilinçsizdir, tam olarak Sigmund Freud�un üst-ben dediği bilinçsiz bir saldırganlık eğilimidir. Bir istenç değil ama denetlenemeyen bir tutkudur, us açısından salt bir kölelik anlatımıdır, dışsal bir güce bağımlılığın ele verilişidir. Ve us tutkuya boyun eğer: Tüm değerleri değersizleştirilen mantık özgür istenci de değersizleştirir, e.d. yok eder.
Güç İstenci başka istençleri tanımaz. Tersine, yetkeciliğini dolaysızca gösterir. Varolma koşulunda barışçıllığı, zorun ve zorbalığın ortadan kalkışı olarak türeyi, en özsel eşitliği, kısaca insanlığın üzerinde anlaşabileceği en küçük ussallık düzeyini bile tanımaz.
Nietzsche�nin istediği Güç hiç kuşkusuz Doğaya değil ama İnsana karşıdır. Ruhçözümsel olarak, dolaysızca bir paranoya belirtisi, bilinçsiz bir korkunun anlatımıdır. Nietzsche�nin sürü dediği insanlık için duyduğu nefretin bir başka terimde belirişidir.
İnancını öldüren, varoluştaki anlam ve değerini yitiren, insan doğasının kendisine yabancılaşan Nietzsche güçsüz, mızmız bir karakterdi çünkü egosunun karşısında yalnızca onun olumsuzlanmasını, �başka�yı, o olmayan, onun sınırı ve sonu olan bir gözdağını algılıyor ve duyumsuyordu. Nietzsche güç istiyordu, ama istediği güç kesinlikle insana ve insanlığa güven duygusuyla birleşen Erdem değildi. Nietzsche o gülünç üstün-insan tasarımında bir yabancılar, bir yarışmacılar, bir hasımlar toplumunda yiten modern bireyin çok yaygın, ama yaygın olduğu denli de budalaca ve tehlikeli özlemine anlatım verdi. Buna göre, Nietzsche�ye son yüklenen sıfatlardan biri de doğalcılıktır. Nietzsche�yi iyi tanıyan, düşünürün dengeli bir tablosunu çizdiği ve her savını bir düzine alıntı ile desteklediği ileri sürülen bir yazar unları söyler (Nietzsche: Naturalism and Interpretation.Christopher Cox. Berkeley: University of California Press, 1999. Pp. xvi + 270. $45.00.) :
"the apparent dogmatism of will to power and becoming is mitigated by perspectivism, which grants that will to power and becoming are themselves interpretations, yet ones that are better by naturalistic standards�� :: �� güç istenci ve oluşun görünürdeki inakçılığı güç istencinin ve oluşun kendilerinin yorumlar olduğuklarını, ama doğalcı ölçünlere göre daha iyi yorumlar olduklarını kabul eden perspektivizm tarafından yumuşatılır" (s. 106).

Nietzsche�de (ve anlatımı olduğu modern bilinç yapısında) berbat ve tehlikeli olan şey tam olarak bu yorumun kendisinin anlattığı özgürlük yoksunluğudur: Doğalcılık. Doğa Tinin üzerine ve önüne çıkarılır, ve tutkunun usa, dürtünün sağduyuya birincilliğinde diretilmesi ölçüsünde, nihilizm kendi doğasını sergiler. Görünen şey perspektivist-göreci olmanın tam tersidir çünkü doğal olan zorunlu olandır, göreli değil. Yine bu düzeye dek Doğanın sağladığı ölçünler gerçekten de iyinin ve kötünün ötesindedir ve buna göre �daha iyi� oldukları değil ama yalnızca doğal oldukları söylenebilir. Doğal olan hiç kuşkusuz moral değer kategorilerinin altında durmaz. Çünkü zorunludur, özgür değil. Doğa Hak kavramını içermez. Nietzsche�de ��yüksek�� olan şey gerçekte alt ya da doğal olandır, tinsel olan değil. Türe yasanın gerçekleşmesidir, ama üst-insanın gerçekleştirmesi gereken yasa doğa yasasıdır.
Böyle bakış açısından, istenen güç başkalarının güçsüzlükleri pahasınadır. Güç İstenci güç istemi, güçlü olma isteği değildir. Güç İstenci istencini dayatma hakkının uygulanmasıdır. Sürüyü varsayar.
Güç İstenci kendi eytişimi gereği zor ve şiddet istencinde somutlaşır. �Zor� kendini güç kavramının arkasında gizleyen yabanıllıktır. Başka bir deyişle, saldırganlıktır. İşi yokediciliktir.
Nietzsche güçsüzdü çünkü dünyası İyi, Gerçek, Güzel hiçbirşey içermeyen değer yoksunu bir dünyaydı. Tıpkı bilinci gibi. Tüm dünya karşısında güçsüzdü. Ama zayıflığın çıkarsaması bir nefret duygusundan başka birşey değildir. Nietzsche dünyadan, insanlıktan nefret etti.
Nietzsche doğanın güçleri karşısında değil ama insan karşısında güçsüzdü. İnsanlar karşısında insan olduğunu anlamayı başaramadı: Sevme ve sevilme yeteneği yıkılmıştı. Değer bilmeyi başaramadı. İnsanları ne denli güçlü gördüyse, onları usa ve erdeme ve türeye ne denli bağlı gördüyse, kendi hiçliğini o denli derinden duydu, nefreti o denli yeğinleşti, ve herkesten önce erdemsizliği güçsüzlük olarak gören Sokrates'ten, �moral manyak� olduğunu söylediği bu en yürekli, en güçlü bireyden nefret etti.
Güçlü insan Nietzsche için parası, malı mülkü, politik yetkesi ya da ünü olan, varoluşun anlamını dışsallıklarda bulan mutçu soytarı değildi. Tüm bu tür öğeler özsel olarak insana dışsaldır, ve Nietzsche bunları gerçek güç kaynağı olarak görmedi. Nietzsche Gerçek, Güzel ve İyiden yana olmakla, insan özünü doğrulamakla güçlü olan insandan, erdemli insandan nefret etti.
Nietzsche insanlıktan kuşku duyar, insan bir us değil ama bir içgüdü varlığı olduğuna inanır ve buna göre vargılar çıkarır. Tanıdığı, bildiği, bir parçası olduğu insanlık alanında hiç de yanılıyor gibi görünmez. Tersine, işlerin yürürlükteki durumuna kavramsal anlatım verir. Tanrısı ölen bir insanlık için duyuncun da öldüğünü ileri sürerken bütünüyle tutarlı, bütünüyle geçerli, bütünüyle gerçek bir nihilist uslamlamayı formüle eder. Yaşamın kendisi söz konusu olduğu sürece, Nietzsche�ye öncüllerinin tutarlı vargılarını görmeyi, türetmeyi, ve doğrulamayı beceremeyen mızmız pozitivistlerden, varoluşçulardan, özdekçilerdan daha fazla önem vermeliyiz. Modern dünya gerçekten de insan doğsında yatan canavarlığın bir sonucu olarak bütün tarihinde ilk kez bir küresel ölüm-kalım sorunu ile karşı karşıya gelmiştir. Modern birey ve onun modern devleti Nietzsche�nin en çoğundan kağıt ve mürekkep düzleminde edimselleştirdiği korku-nefret-saldırganlık temasını Yaşamın kendisinin ortasında normal bir varoluş koşuluna çevirmiştir.
Modern Bilinç nihilist insanlık çözümlemeleri ile anlaşmada hiçbir sorun görmez. Tersine, böyle kötümser yorumlarda varolan duruma ortak olmanın aklandığını duyumsar. Rahatlar. Suçluluk duygusu acı verici birşey olmaya son verir, sadistik bir haz kaynağı olur. Bireysel ruh ve bilinç kendini baştan sona değersizleşmiş bir ekinin kucağına bırakır. Yirminci yüzyılın olayları, dünya savaşları, soykırımlar, ve dünyanın dört bucağına yayılan daha başka acımasızlık eylemleri Nietzsche�nin ve irrasyonalizmi izleyen daha başka sayısız modern düşünürün kuşkucu insanlık görüşlerinin haklı olduğunu düşündürür. Büyük nihilistin ölümünü izleyen yüzyılın tüm olguları insan doğasının bir sevgi, duyunç ve gerçeklik doğası olmaktan ne denli uzak olduğunu tanıtlar, tersini değil. Usu reddeden tüm soyut kuramcılık ona kalan biricik yöntemle, tümevarım yöntemi ile yetinmek zorunda olduğunu bilir. Nihilizmin yalnızca bir çözümleme olmadığını, kendisinin karşı-moral tutumunun tam olarak bir moral tutum olduğunu anlamak için olgusal olarak söylediklerinden çok mantıksal olarak söylemek zorunda olduklarına bakmamız gerekir.
Nietzsche yalnızca betimleme ya da çözümleme yapmakla kalmaz. Modern dünyanın yaşadığı ve gelecekte yaşayabileceği trajedilerin kendileri tam olarak nihilist düşünürün insanlığa salık verdiği duyunçsuzluk zemininde olanaklı oldular. Nietzsche hiç kuşkusuz modern kötülüğün mimarı değildi. Ama us-dışını, duyunç-dışını, duygu-dışını kutlayan bir yazardı. İnsanlığı sürü olarak aşağılaması, üst-insan dediği soytarılığı yüceltmesi Nietzsche�nin raslantısal buluşları değil ama insan duyuncunu anlayış yolundan doğan sonuçlardı.
"Üst İnsanlar tarafından kitlelere karşı bir savaş bildirimine gereksinim var! ... Yumuşak ve kadınsı yapan herşey Halkın ya da Kadınların ereğine hizmet eder. Evrensel oy hakkından, eş deyişle, aşağı insanların egemenliğinden yana işler. Ama karşı önlemleri almalı ve bu bütün sorunu aydınlığa ve yargının mahkemesi önüne getirmeliyiz." (Nietzsche, Güç İstenci, Kesim 861).

Nietzsche modernizme düşmanlığında modernizmin ürünüydü. Ona sevgi vermeyen bir dünyayı değil ama sevginin kendisini yadsıdı, Nefreti, Güç İstencini yüceltti. Modern �uygarlık� kendi tarihsel kökenlerinden ötürü yalnızca sevme değil ama sevilme yeteneğini de tinsel dokusundan dışlar, ve geriye duyguya kendini anlatmak için saldırganlıktan başka bir çıkış yolu bırakmaz. Nietzsche bu karanlık duygunun sanatını yaptı ve modern toplumda yaygın bir duygudaşlık kazandı. Popülerliği nedensiz değildir. Evrensel bir bilinçaltına anlatım veriyordu.
"Eğer yaratmak istiyorsak, kendimize hiç kadar büyük bir özgürlük vermek, böylece ahlaktan kurtulmak ve şenlikleklerle neşelenmek gerekir. (Geleceğin önsezileri! Geçmişi değil geleceği yüceltmek! Geleceğin mitini bulmak! Umut içinde yaşamak!) Şanslı anlar! Ardından perdenin yeniden inmesine izin vermek ve düşüncelerimizi kesin ve yakın amaçlara indirgemek!" (Güç İstenci)

[CaKaLBoT]

"Tanrının ölümünü, büyük bir reddedişe ve kendi üzerimizde sürekli bir zafere dönüştürmezsek, bu kaybın bedelini ödemek zorunda kalırız."


Kendine "tehlikeli belki'nin filozofu" diyen Nietzsche'nin yazıları arasında masalsı bir parça vardır, DELİ:
O deliyi duymadınız mı: Tanla kalkan, fener yakıp pazar yerine koşan, durmadan bağıran: "Tanrıyı arıyorum! Tanrıyı arıyorum!" Tanrıya inanmayan bir nice kimse vardır o sıra, bir gülüşmedir kopar. Biri: "Ne, yitirmiş mi?" der. "Çocuk gibi yolunu mu yitirmiş?" der bir başkası. "Yoksa saklanıyor mu bizden? Yolculuğa mı çıkmış? Göçmüş mü yoksa?" Bu düzen üzre bağrışırlar, gülüşürler. Deli ortalarına dalar, onları bakışlarıyla deler.
"Nerde mi Tanrı?" diye bağırır. "Söyleyeyim: ÖLDÜRDÜK ONU, sen, ben. Hepimiz onun katilleriyiz. Peki bunu nasıl yaptık? Nasıl yutabildik denizi? Bütün çevreni silmek için süngeri kim verdi bize? Yeryuvarlağını güneşten boşlamakla ne yapmış olduk? Şimdi nereye gidiyor? Biz nereye gidiyoruz şimdi? Bütün güneşlerden uzaklaşmıyor muyuz? Dalmıyor muyuz boyuna: Geriye doğru, yana, ileriye doğru, bütün yönlere? Aşağı diye, yukarı diye bir şey kaldı mı? Sonsuz bir yokluk içindeymiş gibi yoldan sapmıyor muyuz? Soluğunu duymuyor muyuz boş uzayın? Daha da soğumuş değil mi? Gece üstüne gece değil mi yaklaşan? Sabahları fener yakmamız gerekmez mi? Tanrıyı gömen mezarcıların gürültüsünü hiç mi duymuyoruz? Tanrının çürümesinden yayılan kokuyu burnumuz almıyor mu hiç? Tanrılar dahi çürürler. Tanrı öldü. Tanrı ölü duruyor. Hem onu biz öldürdük. Şimdi biz, katiller katili, nasıl avutalım kendimizi? Acunun şimdiye dek edindikleri arasında en kutlu, en güçlü olanı can verdi bıçaklarımız altında. Kim silecek bu kanı üstümüzden? Su var mı arıtacak bizi? Nice yazık-silme yortuları, nice kutsal oyunlar bulmamız gerek bunun için? Bu işin büyüklüğü, bize göre pek büyük değil mi? Buna yalnız değerli görünmek için bile Tanrı olmamız gerekmez mi bizim? Bundan büyük iş başarılmamıştır; her kim bizden sonra doğarsa -bu iş yordamıyla- şimdiye kadar ki bütün tarihten daha yüksek bir tarihin parçası olacaktır.
Deli burada susar, kendisini dinleyenlere bakar; onlar da susarlar, şaşkınlık içinde ona bakarlar. Derken fenerini yere çalar, fener kırılır, söner. "Çok erken geldim" der sonra. "Benim vaktim daha gelmedi: Yolda şimdilik bu devce olay, yürüyor daha, daha erişmedi kulaklarına kişioğullarının. Şimşek, yıldırım zaman ister, zaman ister işler yapıldıktan sonra bile, görülmeden işitilmeden önce. En uzak yıldızlardan daha uzak onlara bu iş şimdilik. OYSA BUNU KENDİLERİ YAPTILAR."
Yine derler ki, o gün deli, birçok kiliseye girer, TANRIYA SONRASIZ AĞIT'ını okur. Dışarı çıkarılıp sorguya çekildikte hep şöyle karşılık verdiği söylenir: "Tanrının mezarlarından, türbelerinden başka nedir ki bu kiliseler?"
Nietzsche'ye göre durum budur; Tanrı insanın içinde ölmüştür, insan kendi eliyle öldürmüştür onu; Tanrının ölümüyle açılan boşluğa yuvarlanmakta; en büyük tehlikeyle, yok olmakla karşı karşıya; fakat bu en büyük tehlike, onun en büyük olanağıdır, insan ne yapıp yapıp bu boşluğu kendi varlığıyla, kendini altederek, doldurmalıdır, ancak böyle değer kazanacaktır Tanrıyı öldürmesi.
("Zerdüşt"ün Önsözünden)
...................................*.............. .....................
* *
Tanrı ve Nietzsche: iki uç kavram.
(...)İsa'nın öldürülmesi, Hıristiyanlarca bir kötülük olarak görülmüştür.
Bugüne kadar işlenmiş günahların en büyüğüdür.
Hatta bu günah sınırsız bir özelliğe sahipti. Katiller yalnızca dramın aktörleri değillerdir: Günah tüm insanlara aittir. Bir insan kötülük yaptığı sürece (her insan kendi payına bu kötülüğü yapmak zorundadır), İsa'yı çarmıha gerer.
Pilatus'un cellatları İsa'yı çarmıha germişlerdi, ama onların çarmıha gerdiği Tanrı kurban edilerek öldürülmüştü: Kurban eden, Adem'den beri günahkârların sınırsızca işledikleri Cürüm'dü. İnsan yaşamının iğrenç bir biçimde gizlediği şey (kirli ve imkânsız olarak taşıdığı her şey, pis kokusu içine yoğunlaşmış kötülük), iyiliği o kadar eksiksiz bir biçimde bozmuştur ki buna yaklaşan hiçbir şey hayal edilemez.
İsa'nın öldürülmesi, Tanrı'nın varlığına saldırır.
Olayların gelişimi öyle bir hal almıştır ki, sanki, yaratıklar yaratıcılarıyla ancak bütünlüğü parçalayan bir yara aracılığıyla iletişime girebilirlermiş gibi görünmektedir.
Yara, Tanrı tarafından istenmiş, arzulanmıştır.
Tanrı da bu yarayı açan insanlardan daha az suçlu değildir.
Diğer yandan -bu da daha az ilginç değildir- bu suçluluk, her suçlu varlığın bütünlüğünü parçalayan yaradır.
Bu şekilde, insanların suçluluğu ile yaralanmış Tanrı ve Tanrı karşısındaki suçluluklarının yaraladığı insanlar, kendi sonları gibi görünen birliğe acı çekerek ulaşırlar.
Eğer karşılıklı olarak bütünlüklerini korumuş olsalardı, eğer insanlar günah işlememiş olsalardı, bir taraftan Tanrı, diğer taraftan insanlar yalnız kalmakta direnirlerdi. Yaratıcı ile yaratılanların birlikte kanlarını akıttıkları, birbirlerini parçaladıkları ve her taraftan -utancın sınır noktasında- işin içine dahil edildikleri bir ölüm gecesi birliktelikleri için zorunlu olmuştur(...)
Kaynak: Nietzsche Üzerine
...................................*.............. .....................
* *
TANRI'NIN ÖLÜMÜ
Trajediyi başlatan �Zerdüşt� şiiri olmuştur. Tüm doğu edebiyatının en güzel şiirlerinden birisi olan bu şiir, aynı zamanda bize Nietzsche'nin evriminin kilidini sunan şiirdir. Berrak ve canlandırıcı bir havanın olduğu Sylvapna'nın karlı doruklarının yakınlarında, masasını kurduğu bu yaylanın üzerinde, Nietzsche geçmişini ve geleceğini kucaklıyordu. Basel'de, -çalışmalarını ve derslerini Sokrates öncesi felsefecilerine adadığı zaman- yavaş yavaş bilincinde çizdiği projeyi şimdi gerçekleştiriyordu.
Nietzsche için tarih, cansız ve geride kalmış olayları boş yere seyretmek, derin bir bilginin basit bir araştırması değildir. Tarih, bütün bir geçmişin ve bugüne bir anlam kazandırabilecek tek unsur olan geleceğin, duyarlılığın en derin yerine yerleştirilmesidir.
Nietzsche işte bu kavramını doğrulamaya çalışacaktı.
"Bu ağaç tek başına duruyor şu dağ başında; insan ve hayvan üzre yükselmiş.
Ve konuşmak istese, kendisini anlayacak kimse bulunmaz; öylesine yükselmiş.
İşte bekler de bekler, -nedir beklediği? Bulutlar otağına pek yakın barındırdığı yer: Yoksa ilk şimşeği mi bekler?"


Zerdüşt'ün kehanetleri, daha doğrusu, hürriyetlerini kazanmak istemeyenler için saklı olan bir geleceğin önceden görünmesi, parabol ve semboller şeklinde "Ahlakın Soykütüğü Üstüne" ve Nietzsche'nin diğer yapıtlarında ortaya çıkar.
Peter Gast'a Sils-Maria'dan yolladığı bir mektuptan öğrendiğime göre Nietzsche, �Zerdüşt�ün ikinci bölümünü bitirir bitirmez, bilmecelerle dolu bir kitap yazmayı düşünüyordu: -Çünkü maskeli peygamber, bilmecelerle konuşuyordu. -�Evrimin Masumiyeti.�
Oysa, kendi benliklerini bulabilmek için, kendisinden uzaklaşmalarını istediği bu garip yandaşlardan ilk kez uzaklaştığında, Zerdüşt onlarla gizemlere bürünmeden konuşur:
"Ve dostlarım olacaksınız bir daha, ve bir tek umudun çocukları: O zaman büyük öğleyi sizinle kutlamak için, üçüncü bir kez olacağım aranızda. Şudur büyük öğle: İnsan, hayvanla Üstinsan arasındaki yolun ortasındadır ve akşam yolunu en büyük umut olarak kutlamaktadır: Çünkü bu yeni bir sabah yoludur. O zaman kutsar kendini batan kişi, karşıya ve öteye geçen kişi, karşıya ve öteye geçen olduğu için; ve bilgisinin güneşi tam tepesinde durur.
�Öldü bütün Tanrılar. Üstinsanın yaşamasını istiyoruz artık.� -O büyük öğlede son arzumuz bu ola."


Uzun yolculuklara mahkûm edilen Gezgin, uzun aylar boyunca dolaşıp şimdi yaşama geri döndükten sonra, aslında bu yolculuğun, insanlığın büyük bir olayın bilincine varacağı zaman meydan okuması gerektiği bir macera olduğunu anlıyordu. Bu olayı henüz insanlar işitmemişlerdir. İnsanları eğitmek için dağından ilk kez inen Zerdüşt, ormanda bir ermiş ile karşılaşır. Bu ermiş mutlu yalnızlığını şarkılar besteleyerek ve Tanrı'yı oynayarak meşgul ediyordur. Zerdüşt şaşırmıştır: "Nasıl olur! Bu yaşlı ermiş, Tanrı'nın öldüğünü daha işitmemiş ormanında."
Nietzsche'yi, inançtan uzaklaştıran ve bilginin baş döndürücü ama aynı zamanda tehlikelerle dolu maceralarına sürükleyen nedenler hakkında birçok kez sorular sorulmuştur. Bu açıdan bakılacak olunursa, Nietzsche ve André Gide arasında çok az bir benzerlik vardır. Çünkü Nietzsche omuzlarında Protestanlığın ağır yükünü, "Dünya Nimetleri"ni yazan yazar kadar duyumsamıştır. Renan düşünülüyordu, ama Renan da kuşkuluydu... Nietzsche Hıristiyanlıktan, uzun tartışmalar ve derin bir diyalektik sonucunda kurnazlaşmış bilgeler sayesinde kopmuştur. Nietzsche'deki kopukluk zamansız ve çabuk olmuştur. Gerçeği söylemek gerekirse, yanılmamıştır. Onlar için olduğu gibi, Nietzsche içinde kötülük, çözülmesi gereken soyut bir problem değildir. Kötülük galip gelinmesi gereken bir çatışmadır. Üstelik, Hıristiyanların görüş açısına göre kötülük, dinsizlikten daha büyük bir suçtu. Kuşkusuz Nietzsche, düşman bir dünyada, kendisi gibi, terk edilenleri, öncüleri olarak görüyordu. Özellikle Pascal onun için büyük bir önem taşır. Pascal, Nietzsche'nin yardımına başvurmaktan hoşlandığı kafalı adamlardan birisidir:
"Platon, Pascal, Spinoza ve Goethe hakkında konuştuğum zaman, onların kanlarının benim damarlarımda aktığını biliyorum."


Ama yine de Nietzsche, Pascal'dan çok Yunanlıların yanında yer alır. Onlar gibi Nietzsche'de tinsel kötülükten çok fiziki kötülüğe daha fazla duyarlıdır. Ona göre tinsel kötülüklere, günâha önem veren insanlar, kendilerine ait olmayan bir sorumluluk yüklenirler. Kabullendikleri suçluluk kompleksi onların yaşamında bir engel oluşturur ve kişinin kendi yaşantısını kontrol etmesini önler.
Sanatçı Tanrı kendisini Yunanlıya bir model olarak sunar: Onun kendisine bir şekil vermesini, mermerin ya da taşın içinde gizli kalan heykeli çıkarıp, sonra da gerçekleştirilen bu sanat yapıtının tadına varmasına önerir. Hıristiyan Tanrı ise emredicidir. İnsanın dünya nimetlerinden faydalanması yerine, çile çekmesini ister. Ona göre iyi olan, güzel olan ile birleşemez, çünkü güzelin içinde sakınılması gereken bir günâh eğilimi mevcuttur. Kant'ın dediği "olmalısın" koşulsuz zorunluluğun formülüdür. Bu koşulsuz zorunluluk insanı köleleştirir:
"Koşulsuz zorunluluk askeri komuta alanına girer. Emredildiğinde ve bu emre tamamen boyun eğildiğinde güvenliğin ve düzenin sağlandığında inanan prensler bunu insanlara körü körüne öğretirler."


Kant'dan önce ve Kant'dan sonra da her şey şu problemin etrafında dönüp durur: İnsanı nasıl özgürlüğüne kavuşturmalı? Onu köleliğinden nasıl kurtarmalı?
...Nietzsche şöyle yazar,

"Tanrı olgusunu çürütmek, aslında yalnızca soyut Tanrı'yı çürütmektir."

Şimdi, Nietzsche'nin böylesi korkunç bir mesaja nasıl geldiğini daha yakından görelim.
"Ahlakın Soykütüğü Üstüne" adlı yapıtının önsözünde bulunan değerli bir metin, bizi düşüncelerinin çıkış noktası hakkında aydınlatır:
"Bana özgü ve itiraf etmeyi sevmediğim bir utanma sayesinde -çünkü utanma, ahlak ile, bugüne kadar ahlak adı altında yücelttiğimiz olgular ile ilgilidir- beklenmedik bir zamanda ve ani bir şekilde karşı konulamaz bir güç ile ortaya çıkıveren, gençliğime ve çevreme tamamen zıt olan utanmam sayesinde şu soru önünde kuşkularım ve merakım duruveriyor: İyi ve Kötü hakkındaki düşüncelerimizi kesin olarak nasıl tanımlayabiliriz? -Gerçekte henüz on üç yaşında bir çocuktum ve kötülüğün kaynağı kafamı kurcalayıp duruyordu: Ben o yaşta ilk felsefik yazı denememi bu soruna adadım. (Aslında bu onun ilk otobiyografisidir.) Tüm düşüncelerimden sonra vardığım inanç: Tanrı kötülüğün babasıdır

[CaKaLBoT]

Felsefe Nedir...



Yunanca seviyorum, peşinden koşuyorum, arıyorum’ anlamına gelen phileo ve ‘bilgi, bilgelik’ anlamına gelen sophia sözcüklerinden türeyen terimin işaret ettiği entelektüel faaliyet ve disiplin.
Buna göre, felsefe Yunanlılar için, ‘bilgelik sevgisi’ ya da ‘hikmet arayışı’ anlamına gelmiştir. Başlangıçtaki bu özgün anlama göre, her türden bilimsel araştırmacıya filozof adı verilmiştir.
Başlangıçtaki söz konusu anlamına rağmen, felsefenin bir tanımını vermek oldukça zordur. Bunun en önemli nedeni, hemen bütün felsefe tanımlarının tartışmalı olmasıdır. Bu ise büyük ölçüde felsefe denen faaliyet ya da disiplini anlamının, veya felsefe anlayışlarının tarihin akışı içinde çağdan çağa, hatta filozoftan filozofa kökten bir biçimde değişmesidir. Örneğin, Platon ve Platoncular için felsefe, empirik gerçekliği değil de, idealar alemini, soyut kendilikler dünyasını betimleyen ve bütün doğruları nihai ilkelerden çıkarsamak suretiyle temellendiren a priori bir disiplindir. Oysa Aristoteles’te felsefe, gerçekliğin daha genel yönlerini betimlediği için, bilimlerin bir devamı olmak durumundadır. Felsefe bilimlerin ya kraliçesi, ya da onların önündeki engelleri ortadan kaldırdığı için, ağır işçisidir.
Ortaçağda dini inançları temellendirmek için, teolojinin hizmetkarı olma görevini üstlenen, başta ilahi gerçeklik ve onun dünya ile olan ilişkisi olmak üzere, yine gerçekliği betimleyen felsefe, empiristlerin, ama özellikle de J. S. Mill ve W. O. Quine gibi radikal empiristlerin gözünde de, diğer bütün disiplinler gibi, gerçekliği betimleyen bir etkinlik olmak durumundadır.
Felsefenin anlamı ve göreviyle ilgili bu mutabakatı bozan filozof, ünlü Kopernik devrimiyle Kant olmuştur. Zira ona göre, felsefenin nesnelerden ziyade, nesneleri bilme tarzımızla meşgul olması gerekir. Başka bir deyişle, Kant, bilimin gerçekliği betimlediği yerde, felsefenin şu ya da bu türden nesnelerle, Platon ‘un varoluşunu öne sürdüğü cinsten kendiliklerle uğraşmadığını savunmuştur. Felsefe, bunun yerine dış dünyadaki nesneleri deneyimleyebilmemizin veya bilebilmemizin zorunlu önkoşullarını araştırır.Bir de bunları bir şekilde tamamlayan, bilimin kendine özgü bir teknolojik, kültürel mana kazandığı 19. yüzyılın felsefe konsepsiyonlarından, bilime, bilimlere dayanan bilimsel felsefeyle dünyayı ve insanın dünyadaki yerine ilişkin genel bir görüş, bir dünya görüşü olarak felsefe anlayışından söz edildiğinde, herhalde felsefenin özü itibariyle rasyonel bir eleştirel düşünce, dünyanın genel doğasıyla (metafizik ya da varlık teorisi), dünya ile ilgili inançların mahiyeti ve haklılandırılması (epistemoloji) ve dünyamızdaki eylem tarzımız üzerine sorgulayıcı ve de refleksif bir düşünce etkinliği olduğu söylenebilir.
Buna göre, felsefenin konusu ‘nihai ve en yüksek şeyler’, genel olarak varlık, bir bütün olarak evrenin kendisini ya da insanın eylemlerini, yaşamını ve yazgısını en temelli bir biçimde etkileyen şeylerdir. Varlığı bir yönüyle ya da belli bir bakımdan ele alan bilimlerden farklı olarak, felsefe, varlığı bir bütün olarak ele aldığı, varlığı varlık olmak bakımından incelediği, olanı betimleyen bilimlerden farklı olarak olması gerekene yöneldiği için, konularına uygun düşen yöntem ya da yöntemleri kullanır.
Buna göre, felsefenin konuları arasında yer alan şeyler, duyuların ya da duyusal kavrayışın çok ötesinde kaldığı için, felsefe du­yuları kullanmaktan özenle kaçınır. Felsefe saf düşünceye, refleksiyona dayanır ve a priori bir araştırmadır. Buna göre, felsefe bir kavram analizinden oluşur ya da kavramsal analiz temeli üzerinde yükselir. Öte yandan, felsefe ulaştığı sonuçları kanıtlamak için, belirli ve kesin birtakım işlem ya da yöntemler kullanmaz.
Felsefe bilimle kıyaslandığında, bilimin dünyada yer alan şeyleri betimlerken, felsefenin onları sınıfladığını söylemek gerekir. Bilim bilgi verirken, felsefe bilginin ne olduğunu, neyi ve nasıl bilebileceğimizi araştırır. Öyleyse, felsefe varolan şeylerle ilgili olarak akla dayalı bir açıklama sağlar; bilimlerin ayrı ayrı ele aldığı olgu sınıflarının tümünü birden açıklayacak en genel ilkelere ulaşmaya çalışır. Bu anlamda felsefe, varlığın ilk ilkelerinin bilimidir. Özel bilimlerden kazanılan tüm bilgilerin eleştirisini ve sistematizasyonunu gerçekleştiren en genel bilim, bilimlerin bilimidir. Ve nihayet, felsefe insanın yaşamını, değerlerini ve amaçlarını sorgulayan, bu alanda insan yaşamının ve eylemlerinin kendilerine dayanacağı genel ilkelerin bilgisidir.
Felsefe bir faaliyet, bir düşünce faaliyetidir. İnsanın soru sorabilme yeteneğine dayanır ve bu bağlamda, o belirli türden sorular hakkında belirli bir türden düşünme faaliyetidir. Felsefeyi tüm diğer disiplinlerden ayıran en önemli özelliği, felsefenin bu türden sorular üzerinde düşünürken, mantıksal argüman ya da akıl yürütmeye dayanmasıdır. Buna göre, filozoflar, bu mantıksal akıl yürütmeleri ya kendileri yaratırlar ya da başkalarının akıl yürütmelerini eleştirirler. Filozoflar, aynı zamanda bu akıl yürütmelerin temelinde bulunan kavramları analiz eder ve açıklığa kavuştururlar.
Filozoflar, insan yaşamını ilgilendiren her şey hakkında akıl yürütebilir, her şeyi felsefi bir problem konusu yapabilirler. Filozoflar, örneğin bizim apaçık ve doğru olduklarına inandığımız inançlarımızı sorguya çekerler. Yaşamın anlamını meydana getirdiğini söylediğimiz temel sorular üzerinde dururlar. Dinle, Tanrı’nın varoluşuyla, doğru ve yanlışla, dış dünyanın varoluşuyla, bilginin kaynağı ve sınırlarıyla, bilimle, sanatla ve daha birçok konuyla ilgili sorular üzerinde akıl yürütüp, bu sorulara genel geçer ve nesnel yanıtlar getirmeye çalışırlar.

[CaKaLBoT]

Felsefe Tarihi...

İLKÇAĞ FELSEFESİ

M.Ö. 7. yüzyılın sonundan başlayıp, M. S. 2. yüzyıla dek süren dönemin felsefesidir.
ilkçağ felsefesi, mitolojiden ya da çoktanrılı dinden kopuş ve doğal olayların yine doğal nedenlerle açıklanması gerektiği inancıyla başlamıştır.
En seçkin temsilcileri arasında Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük filozofların bulunduğu ilkçağ felsefesinde, bilimle felsefe hep bir arada olmuş, başlangıçta doğa felsefesi ön plandayken, sonlara doğru pratik felsefe ağırlık kazanmıştır.

GENEL ÖZELLİKLERİ
İlk döneminde Yunan felsefesi hemen hemen bütünüyle dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş olan bir doğa felsefesidir.
Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir.
Sistemli bağımsız ve kişiseldir
inanca ve sezgiye değil akla dayalıdır.
Mitolojiye çoktanrıcılığa tepkiyi dile getirir
Görünüşün,çokluğun,ilişkilerin,oluşların ardındaki değişmez olanı arar.Bunada birlik adını verirler.
Aristoteles’in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir sistem yerine: aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür.

[CaKaLBoT]

Hellenistik Felsefe

Kent devletinin sona erdiği M.Ö. 323 yılıyla Hellenistik çağın son büyük imparatorluğunun Roma’nın bir parçası olduğu M.Ö. 30 yılı arasındaki dönemin felsefesine verilen ad.
Bu dönemde yer alan dört büyük felsefe okulu sırasıyla, Akademi, Peripatetik okul, Epikürosçu ve Stoacı okuldur. Bu dört okuldan, hazcı ahlâkı ve Tanrı’nın evrene müdahalesini reddeden varlık görüşüyle Epiküros felsefesi, daha ağır basan ve döne­me çok büyük ölçüde damgasını vuran felsefe olmuştur. Amaçlı bir evren anlayışıyla en yüksek insani iyi olarak, aklın doğru ve yerinde faaliyetine duyulan inanç ise, en güçlü ifadesini Stoacılarda bulmuştur. Stoacıların görüşlerinde somutlaşan bu amaçlı evren görüşü, son çözümlemede Sokrates’ten miras alınan bir görüş olarak Epiküros’un varlık görüşüyle karşıtlık içindedir.
Bu dönemde ortaya çıkan başka bir felsefe okulu da, dogmatik oldukları gerekçesiyle tüm felsefelere ve özellikle de Stoacı felse­feye gösterilen tepkiyle seçkinleşen, kuşkuculuk olmuştur. Nihayet dönemin sonlarına doğru, Poseidoinos Panaetios ve Antiokhos, Stoa felsefesini Platon ve Aristotelesçi öğretilerle birleştirmeye çalışmıştır.

GENEL ÖZELLİKLERİ

Hellenistik felsefenin en önemli özelliği, bu felsefenin konularını mantık fizik ve etik şeklinde düzenlemesidir. Mantık, Aristoteles’ten miras alınan bir tavırla, bilgi teorisini de kapsayacak şekilde, doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi ve felsefenin vazgeçilmez aracı olarak görülmüştür. Nitekim, bu anlayışın bir sonucu olarak, özellikle Stoacılar mantık alanına çok önemli katkılar yapmışlardır. Aynı şekilde, fizik de arka planda kalıp, yalnızca etik için bir temel ve hazırlık olma fonksiyonunu yerine getirmiştir. Bundan dolayı, bu dönemde filozoflar, fizik ya da varlık alanında yeni teoriler geliştirmek yerine, Sokrates öncesi doğa filozoflarının görüşlerini aynen benimsemişlerdir. Bu bağlamda, Stoalıların Herakleitos’un fiziği­ni Epiküros’un ise Demokritosun atomcu görüşünü pek büyük bir değişiklik yapmadan benimsediğini söylemekte yarar vardır.
Hellenistik felsefede ön plana çıkan çalışma alanı ya da disiplin, etik olmuştur. Bunun nedeni, bireyin amacına ulaştığı, iyi bir yaşam sürdüğü, kendisini her bakımdan evinde gibi hissettiği kent devletinin yıkılması, kent devletinin yerini alan imparatorlukla birlikte, bilinen dünyanın sınırlarının genişlemesi ve bireylerin kaçınılmaz bir biçimde dünyaya topluma ve kendilerine yabancılaşması, yalnız ve başıboş kalmasıdır.
Böylesi bir toplum düzeninde, felsefeden beklenebilecek tek şey, ilgisini birey üzerinde yoğunlaştırması, bireyin felsefeden bek­lediği yol göstericilik görevini yerine getirmesidir. Bu dönemde, felsefenin herkesçe kabul görmüş amacı, insanı mutlu bir yaşama ulaştırmak, bireye güven ve bilgelik kazandırarak, onun yaşadığı yabancılaşma ve yolunu kaybetmişlik duygusunu aşmasını sağlamaktır. İşte bundan dolayı, Hellenistik dönemin en. büyük ve en önemli iki sistemi olan Epikürosçulukla Stoacılık kişisel bir ahlâk üzerinde yoğunlaşmışlar, siyasi ya da toplumsal düzenle ilgili problemlere pek az önem vermişlerdir. Bir tinsel bağımsızlık ve kendi kendine yetme idealini ön plana çıkartan iki akımın da ahlâkı, fiziklerinin katkısız materyalizmini yansıtacak şekilde doğalcı ve ‘bu dünyacı’, yani içinde yaşadı­ğımız dünyayla, bu dünyadaki yaşam ve değeri temele alan bir ahlâk anlayışıdır.

[CaKaLBoT]

Ortaçağ Felsefesi

Klasik çağ ile modern çağ arasında kalan tarihsel dönemde söz konusu olan felsefe faaliyeti; düşünce tarihinde M.S. 1. ya da II. yüzyılla, XV. yüzyıl arasında kalan tarihsel kesitin felsefesi.
Ortaçağ Felsefesi kendi içinde dört ayrı geleneği ihtiva eder:

1- Batı ya da Avrupa’da gelişip, Latince ifade edilmiş olan Hıristiyan felsefesi,
2- Doğuda İslam dünyasında zuhur etmiş ve Arap dilinde ifade edilmiş olan İslam felsefesi,
3- Sadece Hıristiyan ülkelerinde değil, fakat İslam dünyasının çok çeşitli bölgelerinde Musevi düşünürler tarafından İbranice ifade edilmiş olan Yahudi felsefesi ve
4- Hıristiyan Bizans İmparatorluğu içinde Grek diliyle ortaya konmuş olan Bizans felsefesi.
Dört farklı geleneğine, ve söz konusu geleneklerin kendi aralarında sergilediği temel birtakım farklılıklara rağmen, Ortaçağ felsefesi bir bütün meydana getirir.
Bunun üç temel nedeni vardır. Her şeyden önce, gerek Hıristiyan felsefesi, gerek İslam felsefesi ve gerekse Musevi ve Bizans felsefesi ortak bir felsefi mirası paylaşır: Antik Yunan felsefesi. Buna göre, Grek düşüncesi geç Antik­çağda, özellikle Yeni-Platonculuk eliyle Ortaçağ felsefesine önemli bir etki yapmıştır. Ortaçağ felsefesinin kendi içinde bir bütün oluşturmasının ikinci büyük nedeni, sözünü ettiğimiz dört ayrı felsefe geleneğinin birbirleriyle yakın bir ilişki içinde olmasıdır. Nitekim, Ortaçağda Musevi düşünürler, okudukları İslam düşünürlerden, özellikle de Farabi ve İbni Sina’dan yoğun bir biçimde etkilenmiş, aynı İslam felsefesi 12. yüzyıl Rönesans’ı yoluyla Batı’ya kaynaklık, ya da en azından antik Yunan felsefesinin aktarılmasına aracılık etmiştir. Nihayet, dört ayrı gelenek de, vahye dayalı tek Tanrılı dinlerin hakim olduğu kültürlerin bir parçası olmak durumundadır. Dini öğretiyle felsefi spekülasyon, veya teoloji ile felsefe arasındaki ilişki bu geleneklerin her birinde farklılık gösterse de, ele alınan felsefi problemler hepsinde üç aşağı beş yukarı aynıdır.

GENEL ÖZELLİKLERİ

1- İlkçağ Yunan felsefesinin belli bir halkın, antik Yunan ya da Atina halkının, modern felsefenin ise farklı uluslara mensup ayrı bireylerin felsefesi olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi, bireylerin ve halkların karakteristik özelliklerinin üstünde olan dini bir topluluğun, bir ümmetin, Hıristiyan ya da İslam toplumunun veya Yahudi cemaatinin felsefesidir.

2- Antik Yunan felsefesinin bütünüyle dünyevi bir felsefe olduğu, klasik aklın en temel özelliğinin sekülarizm olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi kendisine öte dünyasal bir ilginin hakim olduğu bir felsefedir. Başka bir deyişle, Yunan’da insanın temel probleminin bu dünyada mutluluğa erişmek oldu­ğu kabul edilmiştir; Yunan’da, insanın bu problemi çözebilecek güce sahip bulundu­ğuna ve kendi çabasıyla iyi ve mutlu bir hayata ulaşabileceğine inanılmışken, Ortaçağda problemler, bu dünyadaki hayattan ziyade, ahiret hayatıyla ilgili olan problem­lerdir. Aranan mutluluk, bu dünyadaki mut­luluk değil, fakat ebedi bir saadettir. Bundan dolayı, antik Yunan’da bağımsız bir felsefe disiplini olan etik ve estetik yerini çok büyük ölçüde teolojiye bırakır.

3- Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri önemli olan biricik şeyin insanın doğaüstü varlık alanıyla, aşkın ve mutlak olarak yet­kin varlıkla olan ilişkisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da, doğal olarak Ortaçağda felsefenin mahiyetini ve konu alanını baştan sona değiştirmiştir. Buna göre, antik Yunanda doğa bilimiyle sosyal bilimler hem kendi başlarına, ve hem de iyi ve mutlu bir yaşam amacı için sağlam araçlar olarak değer taşımaktaydılar. Oysa özellikle Hıristiyanlar için bunlar sadece yararsız değil, fakat bazen de zararlı ve hatta tehlikeli disiplinler olup çık­mışlardır. Yine, Yunanlı ahlâklılığı bir top­lumsal etik içinde ve mutluluk amacını gözeterek ele alırken, Ortaçağda ahlâklılık dinin bir parçası haline gelmiştir. Dolayısıyla, Yunan’da etik zaman zaman kozmolojik olarak, zaman zaman da toplumsal bir zemin üzerinde temellendirilirken, Ortaçağda etik teolojik bir düzlemde temellenir. Nitekim, bu dönemde davranış ya da insani eylem, amacına göre değil, fakat Tanrı‘nın emirlerine uygun düşmekliğine veya düşmemekliliğine göre değerlendirilir. Tanrı, insan için yüce ve yüksek bir ideal getirdiğinden, Ortaçağ insanı eksikliliğini, başarısızlığını. ve hatta günahkarlığını her daim duyumsamak durumunda olan biridir. İşte bu durumun bir sonucu olarak, Yunan düşüncesinin özü itibariyle iyimser bir felsefe olduğu yerde, özellikle Hıristiyan Ortaçağ felsefesi kötümserlik üzerine yükselen bir felsefedir.

4- Yine Yunanlının temelde bir olan, birlik içinde bulunan bir evrende, yani bir mikrokosmos olarak kendisinin bir parçası olduğu özde anlaşılabilir olan makrokosmosta yaşadığı yerde, yaratıcısından ayrı düşmüş bir varlık olarak Ortaçağ insanı kendisine yabancı bir evrende yaşamak durumunda olmuştur. Bu insan için, bir tarafta aşkın, yaratıcı Tanrı, diğer tarafta ise kendisini Tanrı’dan her geçen gün biraz daha uzaklaştıracak, özüne yabancı bir varlık alanı bulunmaktadır. Bundan dolayı, Ortaçağ felsefesi için problem, teorik ya da bilimsel bir problem olmayıp, tümüyle pratik bir problemdir: Yaratıcısına bozulmamış, maddenin kiriyle pislenmemiş olarak nasıl dönülebileceği problemi.

5- Ortaçağ felsefesi, İlkçağ felsefesinden öncelikle bir kopuşu gözler önüne serer. Bununla birlikte, iki felsefe arasında, her şeye rağmen bir sürekliliği ve çok önemli bir noktada da ortaklık vardır. Kopuş temelde, İlkçağ felsefesinin, dini açıklama ya da mitolojiyi reddedip, kendisini öne sürmek su­retiyle oluşan ve gelişen’ özerk bir felsefe olduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin özerkliğini yitirip, tümüyle dine, dini dogmaya tabi olan bir felsefe olmasından kaynaklanmaktadır. Süreklilik ise, Ortaçağ felsefesinin hem Doğuda ve hem de batıda kültürel ya da felsefi bir miras olarak doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine dayanmasından meydana gelir. Nitekim, Ortaçağ felsefesi dine dayalı, din temelli bir felsefe olsa bile, kavram ve kategorilerini, terminoloji sini kendi başına yaratmış bir felsefe değildir. Ortaçağ felsefesi, ihtiyaç duyduğu kavram ve kategoriler için, doğrudan doğruya Yunan felsefesine yönelmiştir. Ortaçağ felsefesinin te­melinde bulunan felsefe geleneği, Platon ve Plotinos’un, ve bu arada Aristoteles’in felsefelerinden oluşur. Fakat iki felsefe arasındaki, onları birlikte modern felsefeden bütünüyle farklılaştıran, sürekliliğin temel unsuru, gerek İlkçağ ve gerekse Ortaçağ düşün­cesine damgasını vuran, modern çağın mekanik dünya görüşünün kendisinin ye­rini alacağı, teleolojik dünya görüşüdür.

6- Ortaçağ felsefesi, teleolojik bir anlayışla, doğayı Tanrı tarafından bir amaca göre yaratılmış ve düzenlenmiş statik bir sistem olarak görmüştür. Açıklamadan niteliksel bir açıklamayı anlayan ve nedensellikten büyük ölçüde ereksel nedenselliği anlayan Ortaçağ düşünürlerine göre, maddi dünya, tanrısal gerçekliğin çok soluk bir gölgesinden başka hiçbir şey değildir.

7- Ortaçağ felsefesi, hemen her felsefe gibi, birtakım kabulleri olan bir felsefe olmak durumundadır. Bu kabullerin en önemlisi ise, Ortaçağ düşüncesine Platon felsefesinden intikal eden, en yüksek veya en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik olarak en gerçek, aksiyolojik olarak da en değerli varlık olduğu kabulüdür.

8- Ortaçağ felsefesi dini anlamlandırma ve temellendirme çabasında, ana düşüncelerinde, problemlerinde ve bu problemlere getirdiği çözümlerde, hemen her zaman Yunan felsefesine bağlı kalmıştır. Bu felsefede yapılan iş, daha çok Antik Yunan’ın düşünce dünyasını benimsemek ve Yunan felsefesinin temel kavramlarını işleyerek, inancı temellendirmek olmuştur. Ama, Ortaçağ felsefesi benimsediği ve kendisine göre biçimlendirdiği felsefeyi, genellikle olmuş bitmiş, yetkin bir sistem olarak görmüştür. Buna göre, antik Yunan felsefesinin dinamik bir yapı sergilediği yerde, Ortaçağ felsefesi mutlak hakikatleri bulmuş olduğuna inanan statik bir felsefedir.

9- Yine, Ortaçağ felsefesinin merkezinde Tanrı vardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesi teosantrik, ya da Tanrı merkezli bir felsefedir. Nitekim, bu felsefenin temel konuları, Tanrı ve Tanrı’nın varoluşu problemi, iman ya da otorite ve akıl ilişkisi, Tanrı-evren ilişkisi, kötülük problemi ve tümeller problemiyle belirlenir. İlk bakışta, Tanrı konusunun dışında kaldığı düşünülen temeller konusu bile, tümellerin en azından XIV. yüz­yıla kadar Tanrı’nın zihninde bulundukları veya Tanrı yaratısı ebedi ve bağımsız gerçeklikler oldukları öne sürüldüğü için, Tanrı konusuyla yakından ilişkili olmak durumundadır.

10- Ortaçağ felsefesinde, felsefe inanca, inançta vahye tabi olmak durumundadır. Bundan dolayı, Ortaçağ kültüründe çok önemli bir rol oynayan din, felsefe ve rasyonel bir hayat görüşü üzerinde de çok temelli bir etki yapmıştır. Örneğin, Skolastik felsefede, vahyin temel ya da en azından aklın vazgeçilmez bir yardımcısı olduğuna inanılmıştır. Skolastik dönemin filozofları, akıl ile iman arasında bir ayırım yapmış ve zaman zaman da felsefenin göreli bağımsızlık ya da özerkliğini vurgulamış olmakla birlikte, Ortaçağın dünya görüşünde, bilimde ve felsefede, bir çözüme kavuşturulacak problemlerin çözümü de dahil olmak üzere hemen her şey teoloji tarafından belirlenmiştir.

11- Yine Ortaçağ felsefesi söz konusu olduğunda, belli bir gelenek, ve vahye dayanan bir din çerçevesinde oluşan otoriteye duyulan saygı esastır. Bu dönemde felsefenin mahiyeti, kapsamı ve sınırları dini çerçeve ve ruhani otorite tarafından belirlenir ve hiçbir şekilde değiştirilemez. Ortaçağ felsefesi, otoriteye duyulan inancı temele aldığı için de, doğal olarak eleştiriye ve şüpheciliğe kesinlikle kapalı olan bir felsefedir.

12- Ortaçağ felsefesi, bütünüyle realist bir çizgi boyunca gelişmiştir. Yani, Ortaçağ düşünürleri, Skolastiğin gerileme döneminde çok etkili olan Ockhamlı William bir kıyıya bırakılacak olursa, tümeller konusunda benimsedikleri realist tavırdan başka, zihinden bağımsız bir gerçekliğin var olduğundan hiçbir zaman kuşku duymamışlardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri, ontolojik realizm bağlamında gerçekliğin zihinden bağımsız olduğunu öne sürmüşlerdir. Bununla birlikte, Ortaçağ düşüncesinde, zihinden bağımsız bu gerçeklik, gerçekten ve mutlak olarak var olanın ezeli ebet ve değişmez Tanrı olması anlamında, tinsel bir yapıdadır. Buna göre, realizmi tamamlayan yaklaşım, aynen Platon ve Plotinos’ta olduğu gibi, spiritüalizmdir.

13- Ortaçağ felsefesi varlığın bilgi konusundan, ya da ontolojinin epistemolojiden önce geldiği bir felsefedir. Buna göre, Ortaçağ felsefesi, özneden hareket eden, bilimin gelişimine koşut olarak önce bilgi konusunu ele alan, ve varlığı bilimin taleplerine göre sınıflayan ya da yorumlayan modern felse­fenin tersine, önce zihinden bağımsız bir gerçekliğin varoluşunu teslim edip, bu gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılabileceği konusunu daha sonra ele alır.
14- Yine, aynı ontolojik bağlamda, Ortaçağ felsefesi, özellikle varlığı bilinen maddi varlık alanı ve bilen özne, madde ve zihin olarak ikiyi ayıran modern felsefenin düalizminin tersine, baştan sona birci olan bir felsefedir. Bu, hem ezeli-ebedi, mutlak, değişmez ve yetkin bir varlık olarak Tanrı’nın, gelip geçici maddi varlık alanıyla kıyaslandığında, biricik gerçek varlık olması; hem modern dönemde ikiye bölünen insanın, her ne kadar madde-form, beden-ruh analizine tabi tutulabilse de, birlikli, bütünlüklü ve ahenkli bir töz olması; ve hem de geliştirilen öğretiler bağlamında, resmi görüşe uygun olmayan hiçbir öğretiye izin verilmemesi anlamında, böyledir.

15- Ortaçağın metafizik anlayışı, varolan her şeyin nedeni ya da kaynağı olan aşkın bir gerçekliğe ilişkin araştırma, varolanları varlık kaynağı olan Tanrı’yla ilişkisi içinde ele alma anlamında teoloji olarak metafizikten meydana gelir. Ortaçağda gelişen metafizik, ayrı, değişmez ve ezeli-ebedi bir varlığa ilişkin araştırmadır. İstisnasız tüm Ortaçağ filozofları, sistemlerinde Tanrı’dan yola çıkar ve önce Tanrı’nın varoluşunu kanıtlayarak, varlığı yaratan-yaratılmış olan ilişkisi çerçevesinde ele alır. Buna en iyi örnek, ünlü “beş yol”uyla, Aquinalı Aziz Thomas’tır. O, Tanrı’nın varoluşunu beş ayrı kanıtla ispat ettikten sonra, yaratıcı ve doğa­üstü bir Tanrı dışındaki varlıkları ya da yaratılanları Aristotelesçi bir kavramsal çerçeveyle açıklama çabası vermiştir. Aynı şey, İslam dünyası filozofları için de geçerlidir, şu farkla ki Farabi, İbn Sina ve İbni Rüşd’de, Aristotelesçi bir kavramsal çerçe­ve, Plotinos’tan gelen bir südür ya da türüm öğretisiyle tamamlanmıştır. Ortaçağ düşüncesinin teoloji olarak metafizik anlayışının temelinde ise, varlığın ancak ve ancak varlı­ğın kaynağı olan yaratıcı Tanrı aracılığıyla açıklanabileceğini ve Tanrı’nın varlığının akıl yoluyla kavranabileceğini dile getiren iki kabul bulunur.

16- Ortaçağ felsefesindeki söz konusu teoloji olarak metafizik anlayışı, doğal olarak hemen her Ortaçağ düşünüründe bir örneğine rastladığımız değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açmıştır. Böyle bir varlık hiyerarşisi, varlıkları hiyerarşideki yerlerine göre sınıflar ve onlara varlık ve belli bir değer yükler.
17- Ortaçağ felsefesinin en belirleyici yönlerinden biri, de hiç kuşku yok ki, onun yöntemidir. Buna göre, Ortaçağ düşünürleri, Tanrı sözü olan kutsal kitaba dayanan imanı sistematik bir biçimde ifade etmek, savun­mak ve geliştirmek için, daha çok şerhe, kutsal metinleri yorumlama metoduna ve mantıksal/dilsel analize yönelmişlerdir. Ortaçağ düşünürleri bu bağlamda, öncelikle Yunanlıların bilimsel ve felsefi terminolojilerini kullanmışlar ve daha sonra da, Yunan mantığını bir bütün olarak almışlardır. Şu halde, Ortaçağ filozofları, imanı sistemleştirme ve temellendirme çabalarında aklı ve mantığın tümdengelimsel tekniklerini kullanmışlardır.

[CaKaLBoT]

RÖNESANS FELSEFESİ
Avrupa’da XV ve XVI. Yüzyılda yaşanan rönesans hareketinin düşüncesine, bu dönemin felsefe anlayışı. Rönesans felsefesine damgasını vuran akım, hiç kuşku yok ki, hümanizm olmuştur. Bu dönem felsefesi, insan merkezli bir felsefedir. Rönesansın, insanüstü olana ya da yalnızca doğal olana karşı, insani boyutu ön plana çıkartan felsefesi, doğal olarak, insan bilgisiyle ilgili problemleri göz ardı ettiği ve mutlak bir gerçekliğin mutlak bir bilgisine sahip olma varsayımının, insanın aktüel bilgisine hiçbir katkı sağlamadığı düşünülen mutlakçılığa; insanın bilişsel faaliyetlerdeki etkinliğini gözden kaçırdığına, ve bütün bir doğayı, doğanın daha aşağı parçaları aracılığıyla tanımladığına inanılan doğalcılığa, kısacası geçmişin metafiziğiyle doğa bilimlerini belirleyen insansızlaştırma ve kişiliksizleştirme sürecine karşı tavır almıştır. Rönesans felsefesi, epistemoloji ve mantık alanında ise, bilmenin psikolojik yönlerini ve arzu, istek, duygu, amaç ve yönelimlerle kişiliğin düşünce süreçleri üzerindeki etkisini dikkate almayan rasyonalist bir bilgi anlayışına ve klasik mantığa karşı çıkmış ve pozitif, empirist bir bilgi anlayışı ve yeni bir mantık geliştirmiştir. Bu dönemde, a priori felsefelerin zorunlu düşünce doğruları, insanın bilgiye ulaşma sürecindeki somut başarılarıyla doğrulanan postülalara dönmüştür. Zorunlu doğru düşüncesi ortadan kalkarken, doğruluk insan düşüncesinin bilgilenme sürecindeki başarısına işaret eden arzu edilir bir değer olup çıkmıştır. Rönesans felsefesinde teori ve pratik arasındaki mutlak antitez yok olup giderken, doğruluk ve yanlışlık mutlak olmayıp, bilginin sonu gelmeyen ilerlemesine bağlı ve göreli olan değerler olarak anlaşılmıştır. Bilgi teorisi bakımından empirist bir bakış açısı sergileyen Rönesans felsefesinde, insan zihni, yalnızca dış dünyadan gelen izlenimlerin pasif bir alıcısı olarak görülmemiş, zihnin etkinliğini vurgulayan aktivizm, iradecilik, personalizm ve bireycilikle birleşmiştir.

KISACA;
bireyselliğin
yaşanan dünyaya önem vermenin
demokrasinin
bilimin
din yerine aklı öne almanın yeniden canlandırılmasıdır
AYRICA ORTAÇAĞ'IN
dindarlığına
metafiziğine
bireyselliği yok etmeyi amaçlayan hristiyan ahlakına ve
felsefesine tepkidir

[CaKaLBoT]

17. YÜZYIL FELSEFESİ

Rönesansın birikimlerini değerlendiren ve sistemler kuran bir yüzyıldır.
Rönesansta kuşku öne çıkarken 17.yy.da akıl öne çıkar.Kesin ve güvenilir bilgi türü olarak matematik seçilmiştir.ancak fizikten kopmak, metafiziğe yönelmek anlamına gelmez.

GENEL ÖZELLİKLERİ
Bu dönemde felsefeya rasyonalizm yani gerçeğe akılla ulaşılabileceği inancı hakimdir.
Doğa ölçülebilir sayılabilir cinsen birşey olarak kabul edilir. Doğa hakkındaki hakkındaki güvenilir bilgiye ölçme ve saynalarla ulaşılabilir.Yani fiziğin bilhgisine matematik metod uygulanır.
Tanrı ,doğa ile akla aynı ilkeleri vermiştir.Bu nedenle doğa ile akıl , nesneyle zihin arasında uygunluk vardır.
Güvenilir ve kesin bilgnin mükemmel örneği olarak matematik görünür.
Kesin bilgiye ulaşmada duyulara güvenilmez.

[CaKaLBoT]

18. YÜZYIL FELSEFESİ

(AYDINLANMA)

Avrupa’da 17. yüzyılın ikinci yarısıyla, 19. yüzyılın ilk çeyreğini kapsayan ve önde gelen birtakım filozofların aklı insan yaşamındaki mutlak yönetici ve yol gösterici yapma ve insan zihniyle bireyin bilincini, bilginin ışığıyla aydınlatma yönündeki çabalarıyla seçkinleşen kültürel dönem, bilimsel keşif ve felsefi eleştiri çağı, felsefi ve toplumsal hareket.

Aydınlanma hareketi içinde yer alan düşünürler., düşünce ve ifade özgürlüğü, dini eleştiri, akıl ve bilimin değerine duyulan inanç, sosyal ilerlemeyle bireyciliğe önem verme başta olmak üzere, bir dizi ilerici fikrin gelişimine katkıda bulunmuşlardır. öyle ki söz konusu temel ve laik fikirlerin modern toplumların ortaya çıkışında büyük bir rolü olmuştur.

Genel olarak değerlendirildiğinde, Aydınlanmayı belirleyen birtakım tavır ya da eğilimden söz edilebilir. Bunlar sırasıyla hümanizm, deizm veya ateizm, akılcılık, ilerlemecilik, iyimserlik ve evrenselciliktir. Bunlardan hümanizm, Aydınlanmada, her şeyden önce dünyanın, sınırları doğa tarafından değil de, ulusal sınırlar tarafından çizilen, insan! bir dünya olduğu, anlamına gelir. Dünya Tanrı tarafından yaratılmıştır, fakat o artık insanların elindedir. Buna göre, dünya, insanın değerleri, tutkuları, umut ve korkularıyla belirlenen insani bir evrede bulunmaktadır. Bu evrede, insanın evrensel olan doğasına büyük bir inanç beslenmiştir. Temel duyguların, fikirlerin her yerde aynı olup, ulusal, kültürel ve ırk bakımından olan farklı*lıkların yapay olduğu savunulur. Aydınlanma boyunca, bir yandan farklılıklara hoşgörüyle bakılırken, bir yandan da insanın doğası ve gerçek anlamı gün ışığına çıkartılmaya çalışılır. ‘İnsani olan hiçbir şey bana yabancı değildir’ sözü, Aydınlanmanın en önde gelen sloganlarından biridir.

Aydınlanmada hümanizmi tamamlayan tavır ise ateizm veya deizmdir. Başka bir deyişle, Aydınlanmanın hemen tüm düşünürleri çoğunluk ateist ya da deist idiler. Hıristiyanlıktan nefret eden bu düşünürler, batıl inançlarla, bağnazlık ve dini insanlığın ilerlemesi önündeki en büyük engel olarak görmüşlerdir. İnanç ve dine karşı çıkarken akıl ve bilime sarılan Aydınlanma düşüncesi, Tanrı’nın evrene müdahalesine kesinlikle karşı çıkmış ve bilimin gerektirdiği kendi içinde kapalı ve düzenli bir sistem olarak evren görüşünü benimserken, Tanrı’yı en iyi durumda bir seyirci durumuna indirgemiştir.

Akılcılık ise, Aydınlanmada insanın rasyonelliğine, doğuştan getirdiği aklına inançla belirlenir. Buna göre, akıl insana matemati*ğin en soyut, en karmaşık doğrularını anlama ve öğrendiği bu doğruları evrene uygulama olanağı vermiştir. Aklı yine insana, iyi planlanmış gözlem ve deneylere dayanarak, doğayla ilgili sorular sorup yanıtlama imkanı sağlamıştır. Bununla birlikte, akla ve insanın rasyonelliğine duyulan inanç, doğa bilimleri ve matematik alanındaki başarılarla sınırlanmış değildir. Bu çerçeve içinde, bütün bir toplumun, insan doğasına ve hümanizmin değerlerine göre, aklın ışığında yeniden düzenlenmesi gerektiği inancı, Aydınlanmanın en önemli inançlarından bir başkasıdır. Bu dönemde din bile, aklın süzgecinden geçirilir ve dinin kendisinden çok, akıl yoluyla temellendirilemeyen batıl inançlara saldırılır.

Aydınlanmanın akılcılığını tamamlayan şey, sınırsız iyimserlik olmuştur. Bu iyimserliğin temelinde ise, evrenin tüm yönleri ve her ayrıntısıyla rasyonel olduğu inancı bulunmaktadır. Fiziki evren rasyonel olduğuna göre, onda bir düzen vardır ve bu düzeni belirleyen şey de, belli sayıdaki rasyonel ilkelerdir. İnsan varlığı akıllı bir varlık olduğundan, ya da insan zihninin kendisi de rasyonel olduğundan, o bu ilkeleri keşfetme ve evrendeki düzeni anlayabilme kapasitesine sahip bir varlıktır. Öte yandan, insan iradesini belirleyen öğe de akıl olduğu için, insan evrenin yapısına ve düzenine ilişkin bilgisine dayanarak eylemek durumundadır. Bundan dolayı, insan varlığı yalnızca kendisini değil, içinde yaşadığı toplumsal düzeni de geliştirip yetkinleştirebilir.

Bu bağlamda, Aydınlanmaya damgasını vuran bir diğer özellik, insan doğasının evrenselliğine duyulan inançtan başka bir şey değildir. Buna göre, herkes aynı akla sahip olduğundan, herkes aynı rasyonelliği sergilediğinden, uygun bir eğitim sürecinden geçmiş olan herkes aynı doğru sonuçlara ulaşmak durumundadır.

Aydınlanmanın sonuncu ve en belirleyici yönü, ilerlemeciliktir. Aydınlanma hareketi içinde yer alan düşünürlere göre, Avrupa, bütün bir Ortaçağ boyunca süren bir batıl itikatlar ve bağnazlık dönemini geride bırakmıştır. Bu bağnazlığın yıkılışında, din karşısında kesin bir zafer kazanan bilimin etkisi büyük olmuştur. Modern bilim, evrenin tüm farklı görünüşlere rağmen, temelde çok büyük, fakat oldukça basit ve düzenli bir mekanizma olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu düzenli evrenin bir parçası olan insanın olup, insanla içinde yaşadığı toplum bu bilgi ışığında sonsuzca geliştirebilir. İnsanın refahı açısından büyük bir ilerleme kaydedilmiş olduğuna göre sınırsız ve sürekli bir ilerlemeyi engelleyecek hiçbir şey yoktur.

GENEL ÖZELLİKLERİ
Akla duyulan güven nedeniyle sadece dinsel değil, siyasi otporitelerede başkaldırılmıştır
Laik bir dünya düzeni benimsenmiştir.
düşüncw özgürlüğü ve hoşgörü fikri ortaya çıkmıştır.
Sistemci felsefelerin yerini ; dil, kültür, toplum, sosyal düzen konusundaki düşünceler almıştır.
Filozofun yerini aydın, düşünür, yazar almıştır.

[CaKaLBoT]

19. YÜZYIL FELSEFESİ

19. yüzyılın en tipik özelliği siyasi ideolojiler çağı olmasıdır.

18.yy.da aydınlanma sadece dine ve geleneğe değil,

siyasi otoriteyede başkaldırarak devletin gücünü azaltıp bireyin gücünü arttırmayı amaçlamıştır.

O yüzden de siyasette ve ekonomide liberalizmin yıldızı parlamıştır.

Ancak arzu edilen eşitlik, güvenlik yine sağlanamamıştır. Buna tepki olarak 19.yy.da sosyalizm ortaya çıkmış ve eşitlik kavramına önem vermiştir.

19.yy liberalizm ile sosyalizmin çekiştiği bir ideolojiler çağı olmuştur.



Genel özellikleri
Sosyal ve siyasal sorunlara yönelme
ideolojilerin öne çıkması
Olgulara dayalı biim anlayışı
Din ve geleneğe karşı olma
Yeni kültür ve insan tipi arayışlarına yönelmedir

[CaKaLBoT]

20.YÜZYIL FELSEFESİ

On dokuzuncu yüzyılın sonlarından başlayıp günümüze dek uzanan felsefe.

Felsefe hiçbir zaman boşlukta gelişmeyip, kültürün bir parçası olarak, daima çağın siyasi ve toplumsal koşullarıyla ilişki içinde ortaya çıktığına göre, çağdaş felsefenin de, yirminci yüzyılın koşullarından etki*lenen, yirminci yüzyıla özgü bir bakış açısı vardır. Çağdaş felsefe içinde yer alan tüm filozoflar, aralarındaki farklılıklara karşın, işte bu bağlamda, bir parçası oldukları modern toplumun ilgi ve problemlerine yanıt vermek durumunda olmuşlardır. Şu halde, çağdaş felsefeyi karakterize eden birinci özellik, onun yirminci yüzyılda ortaya çıkan kimi temel durum ve oluşumlardan, örneğin modern toplumun bilim karşısındaki ikircikli tavrından, dile yönelik ilgiden, dünya savaşlarının yarattığı umutsuzluktan, toplumsal koşulların yarattığı güven bunalı*mı ve yabancılaşmadan, vb, yoğun bir biçimde etkilenmiş olmasıdır.

Çağdaş felsefeyi karakterize eden ikinci özellik, yirminci yüzyılda filozofların Batı felsefesine Kant’tan beri damgasını bulan kurmacılık veya konstrüktivizm ve görecilikten kaçınma çabası içine girmiş olmalarıdır. Buna göre, Batı felsefesinde Descartes’la başlayıp, Kant’la doruk noktasına ulaşan özne çıkışlı bir felsefe anlayışının ardından, yirminci yüzyıl felsefesi insandan ve insanın inançlarından bağımsız olarak varolan bir nesnel dünyanın varoluşunu kabul eden bir felsefedir. Nesnelliği yeni*den yakalamaya çalışan çağdaş felsefe, aynı zamanda nesnel olarak varolan bir evrenin bilgisinin mümkün Olduğunu savunan bir felsefe olarak ortaya çıkar.

Kabaca ve genel olarak değerlendirildiğinde, çağdaş felsefede tarihsel bir sıra için*de ortaya çıkan 3 ayrı gelenekten söz edilebilir:
analitik gelenek
fenomenolojik gelenek
eleştirel ya da yıkıcı gelenek
Çağdaş felsefenin önemli ve büyük geleneği ise, Hobbes ve Hume’a mal edilebilecek olan kimi felsefi kabulleri benimseyen düşünürlerin oluşturduğu analitik gelenektir. Dünyanın çok büyük sayıda basit öğeden meydana geldiğini, kompleks nesnelerin bu öğelere ayrıştırılabileceğini ve bu basit varlıklarla karşılaşıldığı zaman, onların kolaylıkla tanınıp anlaşılabileceğini öne süren bu gelenek mensupları, felsefenin görevinin sentez değil de, dilsel ya da bilimsel veya mantıksal analiz olduğunu öne sürer. En önemli temsilcileri arasında George Edward Moore, Bertrand Russell, Gattlob Frege, Ludwig Wittgenstein, ve Viyana Çevresi düşünürlerini verebileceğimiz bu gelenek realist bir tavır alıp sağduyuya yaklaşırken, bir yandan da bilimden tarafa saf tutup metafiziğe şiddetle karşı çıkar.
Çağdaş felsefenin ikinci geleneği ise, Alman filozofu Edmund Husserl tarafından kurulmuş olan fenomenolojik gelenektir. Bilginin olanağına büyük bir güçle inanırken, Kant’ın eseri olan konstrüktivizme şiddetle karşı çıkan fenomenolojik gelenek, kendinde şeylerin bilince göründüklerini öne sürmüştür. Bu çerçeve içinde bilince dönen ve bilincin yönelimselliğini bilinç üzerinde yoğunlaşmanın nedeni ve haklı kılınışı olarak değerlendiren fenomenolojik gelenek, aynı zamanda realist bir tavırla, şeylerin karşılı*lı bağımlılığı ve ilişkisi üzerinde durmuştur. Analitik geleneğin Hume’a yakın olduğu yerde, daha çok Hegel’e yaklaşan fenomenolojik geleneğin en önemli temsilcileri ara*sında Martin Heidegger’le Jean Paul Sartre bulunmaktadır.
Çağdaş felsefenin üçüncü geleneği Fransız düşünürleri Michel Foucault ve Jacques Derrida tarafından temsil edilen eleştirel ya da yıkıcı gelenektir. Örneğin, özcülüğe, ikiciliğe, Descartesçı felsefeye, akıl ya da lojisizme, Aydınlanma felsefesiyle pozitivizme ve dolayısıyla bütün bir moderniteye ilişkin olarak çok ciddi ve keskin bir eleştiri yönelten Derrida’nın son çözümlemede özcülüğe, ikiciliğe ve akılmerkezciliğe yönelik olan eleştirisi gerçekte metafiziğe, Batı’nın bütün bir metafiziksel düşüncesine yönelik bir kritik olmak duru*mundadır. Başka bir deyişle, Batı düşüncesinin yüzyıllardan beri termelinde yer kavram ve karşıtlıkları yeni baştan eleştirel bir bakışla değerlendiren bu gelenek, Barı felsefesinin temellerini sarmıştır.

[CaKaLBoT]

Felsefe-Bilim İlişkisi
Felsefe bilimle çeşitli ortak özellikler paylaşır: a) Her ikisi de genel olarak akıl adına konuşurlar ve kendilerini akla dayanan gerçeklerle haklı kılmaya çalışırlar; b) her ikisi de kavram ve soyutlamalar kullanarak ilke ve yasalara varmak isterler, genellemeler yaparlar.

Öte yandan onlar arasındaki farklılıkları da şu genel başlıklar altında toplamak mümkündür: a) Bilimin kavram ve soyutlamaları felsefeninkilere göre daha az geneldir ve özel alanları konu alır; b) felsefenin hem olguları hem de değerleri ele almasına karşılık bilim ancak olgularla veya ancak bir olgu olarak değerlerle ilgilenir (insan bilimleri veya sosyal bilimler); değerler, anlamlar, idealler, erekler böyle olmaları bakımından bilimin konusu olmazlar. Daha basit bir değişle bilim ele aldığı konular üzerinde iyi, kötü, doğru, yanlış, haklı, haksız vb. türünden değer hükümleri veremez, onlara erekler, idealler, anlamlar yükleyemez; c) bilimin önermelerinin doğrulanabilmelerine (tahkik edilme, verification) karşılık felsefenin önermeleri dar anlamda doğrulanamazlar. Bilime dayanarak hesaplamalar yapıp öndeyilerde (prediction) bulunma imkânına sahip olmamıza karşılık felsefede böyle bir şey söz konusu değildir; d) bilimsel araştırma ve buluşlar yapma yöntem ve usullerin belli ve öğretilebilir olmalarına karşılık felsefenin filozof tarafından bile üzerinde uzlaşılan belli ve standart bir araştırma, düşünme yöntemi belli değildir. Değim yerindeyse her filozofun kendine has bir felsefe yapma yöntemi vardır. Bu durum Kant'ın "felsefe değil, felsefe yapmak öğrenilebilir" yönündeki ünlü sözünün doğru olmakla birlikte felsefe yapmayı öğrenmenin, bilim yapmayı öğrenmekten çok daha zor olduğu konusunda bizi uyarmalıdır. e) bilime dayanarak bilimin uygulaması olan teknolojiler yaratabilmesine karşılık felsefede yine böyle bir imkân mevcut değildir. Felsefe bir düşünme (nazar, theoria) ve eylemdir (amel, praksis), bir yapma, meydana getirme (sanat, tekhne) değildir. Dolayısıyla ondan bilimden olduğu gibi bir tekniğin, teknolojinin, sanatın, sanayinin çıkması mümkün değildir.

Sonuç olarak felsefe bilim değildir ve felsefede bilimde olduğundan daha büyük ölçüde "yaratıcı zekâ"ya, bilgi birikimine, seziş ve duyuşlara ihtiyaç olduğundan söz edilebilir.

[CaKaLBoT]

Felsefenin Yararı Nedir?

Felsefenin yararı veya gerekliliği onun toplumsal-kültürel işlevi ve felsefenin tarihsel gelişimi ile ilgili olarak birkaç şey söylemek gerekir. Mongolfier kardeşler icat etmiş oldukları balonla ilk uçuşlarını yapmak istedikleri sırada gösteriyi izlemek için meydanda toplanan seyirciler arasından biri yanında bulunan tonton tavırlı, yaşlı, saygıdeğer bir baya dönerek biraz saf bir tavırla şu soruyu sorar: "İyi de bu ne işe yarıyor bayım?" Sözü edilen yaşlı bay - ki o sıralarda Fransa'yı ziyaret etmekte olan ünlü Amerikalı bilgin ve siyaset adamı Benjamin Franklin'dir - aynı ölçüde hoşgölürü bir şekilde gülümseyerek şu cevabı verir: "Yeni doğmuş bir bebek ne işe yarar bayım?"

Kanımızca bu cevap, felsefenin ve aslında daha genel olarak diğer temel kültürel etkinliklerin son tahlilde ne işe yaradıkları sorusuna verilebilecek en güzel ve en anlamlı cevaptır. Konuya bir işe yaramak açısından baktığımızda en çok işe yaradığı düşünülen bazı etkinliklerimizin bir işe yaramadığını da görebiliriz. Örneğin bilim bile çoğu kez bir işe yaramaz.

Felsefe; insanı insan yapan ve bir hiç olmaktan kurtaran araştırma ruhunun, anlamlandırma, yorumlama ve değerlendirme etkinliğinin, önemli sorular sorma ve onlara ciddi olarak cevaplar arama özelliğinin, erdemli olma ve mutlu yaşama talebinin, kısacası bilgeliğe ulaşma özleminin en hakiki ifadesidir.

Kaynak: Prof. Dr. Ahmet Arslan - Felsefeye Giriş Kitabı

[CaKaLBoT]

Felsefe yaşamın neresinde ???

--------------------------------------------------------------------------------

Dünya Sorunları Karşısında Felsefe". XXI. Dünya Felsefe Kongresi, başka felsefe soruları yanında, bu soruya yanıt aramak üzere 10 Ağustos'ta İstanbul'da toplanıyor. Temelde kuramsal bir etkinlik, hem de kuramsallık düzeyi en yüksek etkinlikler arasında sayılan bir etkinlik olan felsefe, insanlığın bugün karşı karşıya kaldığı dünya sorunları karşısında ne yapabilir ki? Felsefe açlık ve yoksullukla, ekolojik felaketlerle, terörle, işkenceyle, adaletsizliklerle savaşımda ne sağlayabilir bize? Max Scheler'in tin (Geist) için söylediğini, felsefe için de söylemek ve felsefenin bu sorunlar karşısında fazla gücünün olmadığını, bu sorunlarla tek başına savaşamayacağını söylemek pek yanlış olmaz sanırım. Bugün yaşanan pek çok insan hakkı ihlalinin temelinde yatan yoksullukla felsefe nasıl savaşabilir? Adaletsizlikleri, savaşları, işkenceleri nasıl ortadan kaldırabilir felsefe? Tüm bu benzeri dünya sorunları karşısında felsefe güçsüzdür. Ama bu güçsüzlük onun bu sorunlar karşısında çaresizliği, hiçbir şey yapamayacağı anlamına da gelmez. Böyle bir sav her şeyden önce doğru değildir. Olan bitene de pek uygun düşmez. Filozofların, dünya tarihine yön vermeseler de onu hiç etkilemediklerini söylemek de doğru olmaz. Felsefe bunu ortaya koyduğu bilgilerle yapar. Aslında onun elinden gelen de budur: Sorunlara felsefeyle bakmak ve konunun izin verdiği ölçüde de doğru ve kesin bilgiler ortaya koymaya çalışmak. Felsefe, adaletin ne olduğunu, insan haklarının ne olduğunu, savaş ve barışın ne olduğunu, bunun insan olmayla ilgisini gösterebilir ancak. Bu bilgilerse kişilerin bu sorunların farkına varmasını sağlayabileceği gibi, sorunlara tutulan ışıkla sorunların çözümüne giden yolu da aydınlatabilir. Böyle olanaklar sunar insanlara. Kimi olanakların bilgisini sunar. İşte bu yazı böyle bir hareket noktasından yola çıkarak bilgi-yaşam bağlantısını, en temelde de felsefe bilgisi-yaşam bağlantısını ele alıyor. Bilginin yaşam için önemini, felsefe sorunlarının yaşamda karşılaşılan sorunlarla ilişkisini ve farkını açığa çıkarmayı amaçlıyor. Bunu da olana, felsefe bilgilerine, felsefe görüşlerine bakarak, onlardan hareketle yapmaya çalışıyor. Kurgulamadan olanı yansıtmayı, felsefe bilgilerine ayna tutmayı hedefliyor. Bilmek, bilgi edinmek, bilgili olmak - bilinen ne olursa olsun - çoğunlukla olumlu bir değer yüklenen, övülen ve istenen bir durumdur. Zaman zaman bilmenin, çok fazla şey bilmenin kişinin başını derde soktuğu söylense de, genellikle bilgili olan kimseye iyi gözle bakılır, bilgi ortaya koymaya, varolan bilgiye ulaşmak için çaba sarf eden kişilere - bu onların işi olmasa, yardım etmek hiç de üzerlerine farz olmasa da - destek olunmaya çalışılır. Neredeyse bilgi ortaya koymaya çalışana dokunulmaz dedirtecek bir genel ön yargı vardır bilgi erbabı için. Bunun bilinen tek istisnası, ortaya konulan ya da ulaşılmaya çalışılan bilgilerin, egemen ahlak ve ideolojiyle, dinsel dogmalarla, kimi zaman da iktidarda olanların çıkarlarıyla çatışma içinde olduğu durumlardır. Ama bu durumda bile, yukarıda anılan bilgiye karşı olumlu ön yargıda bir değişiklik olmaz. Bu türden durumlarda, çoğu zaman, karşı çıkılan şeyin aslında bilgi olmadığı, hakiki bilgi olmadığı, propaganda olduğu vb. türünden bir itham ya da savunmayla karşılaşırız İyi ama, nedir bilgi? Neden iyidir bilgi sahibi olmak, bilgi ortaya koymak? Neden bilenle bilmeyen bir olnıaz? Neden severiz bilgiyi, bilgini, bilgeyi? Bu ve benzeri sorularla karşılaşmayız pek günlük yaşamda. Sormayız bilginin neden önemli olduğunu. Onun çok önemli olduğunu; insanın bilgiyle, "kültür"le insan olduğunu biliriz zaten. Öte yandan olumlu değer yüklenenin, onaylananın sorguya çekilmesi, sorgulanması da düşünülmez pek. Sorgulama yalnızca ya da çoğunlukla olumsuzluğun, rahatsızlığın, sorunların olduğu ya da görüldüğü durumlarda başlar. Sorular sorunlarda köken bulur. Sorunlardan filizlenir yeni sorular ve soruşturmalar. Yeni bilgiler de bu türden soruşturmaların, arayışların sonunda ortaya çıkar genellikle. Kısacası, görülen aykırılıklardır ye- ni bilgilerin başlangıcı. Bu aykırılıkları ya da sorunları gören kişilerin varlığını gerektirir bu da. "Bilgi nedir?" "Hangi bilgileri bilenler bilmeyenlerle bir olmaz?" soruları günlük sorunlarla boğuşan insanların, bilgi üretme peşinde olan bilim adamlarının pek sormadıkları bir sorudur. Ama felsefenin en eski sorularından biridir, "Bilgi nedir?" sonısu. Filozoflar yüzyıllar boyu bilginin ne olduğuyla, onun doğruluğu ve kesinliğiyle meşgul olmuşlar, bilgi sorunlarıyla uğraşmak- tan kendilerini alamamışlardır. Bilgi olanla olmayanı ayırmak, bilgiler arasındaki farklılıkları - bu arada ortaklıkları da - ortaya koymak, bilgileri doğruluk ve kesinlikleri açısından irdelemek, filozofların üzerinde durdukları önemli bilgi sorunları arasında yer almıştır hep. Kimi zaman buna, doğru bilgiyi yanlıştan, deneysel olanı deneysel olmayandan ya da doğrulanabilir olanı doğrulanabilir olmayandan ayıracak bir ölçüt bulma çabaları da eklenmiştir. Kimi zaman kesinlik ve genel geçerlik sorunu ötekilerinin önüne geçmiş, kimi zamansa doğrulama ve/veya yanlışlamayla, temellendirmeyle ilgili yöntem sorunları. Bilmek nedir diye sorulursa, felsefece bakışla, olandan hareketle söylenebilecek olan, bilmenin, dünyayla bağ kurmak olduğudur. Dünyaya ya da dünyayı oluşturan her türden varolana yönelmek, yönelinen şeyin özelliklerini kavramak, sonra da ortaya koymak demektir bilmek. Her bilgi dünyayla kurulan bir bağlantının sonucudur. Bilen öznenin bir varolana uzanmayla, onun hakkında saptayıp ortaya koyduğu bir tür bildirimdir her türlü bilgi. Öznenin yoktan yarattığı bir şey değil, bir varolana ilişkin dile getirdiği bir ifade ya da tümcedir her bilgi. Kuramları oluşturan da bu türden tümceler ya da ifadelerdir. Doğruluğu yanlışlığı söz konusu olan ancak bu türden ifadeler, yani dünyada varolan herhangi bir şeye, - bu şey fiziksel, maddi bir şey olabileceği gibi, bir kavram, bir değer, bir matematiksel nesne de olabilir - ilişkin, onları dillendiren ifadelerdir. Felsefe ve bilimler hep bu türden ifadeler ortaya koymaya çalışmışlardır. Onları doğrulanıp yanlışlanması mümkün olmayan dogmalardan, boş inançlardan ayıran ve üstün kılan da ürettikleri bilginin bu özelliğidir. Yanlışlanıp doğrulanabilir ya da temellendirilebilir çürütülebilir olmasıdır. Bilgiyi bilgi yapan bu ortak özelliğine karşın, bilgiler arasında ayrım yapılmış, kimi türden bilgiler ötekilerinden üstün tutulmuştur. İnsan için bunlar ötekilerden daha önemli görülmüştür. Bilge olmak, bilgelik çok şey bilenin, her şeyi bilenin değil, belli türden bilgilere sahip olanın bir özelliği olarak görülmüştür düşünce tarihinde. Antik Yunan fılozoflarından Efesos'lu Herakleitos , yaklaşık aynı dönemde yaşayan bir başka filozof için, onun çok şey bildiği söyleniyor ama, o daha geceyle gündüzün, iniş ve yokuşun bir ve aynı şey olduğunu bile bilmiyor diye alay etmiştir. Ona göre asıl önemli olan tüm olup bitenlerin olup bitmesini sağlayan şeyi, onlardaki düzeni, yasayı, logos u bilmektir. Her şeyin kendisine göre olup bittiği bu logos'u, şeylerdeki düzeni ölçüyü bilmektir, esas olan. Bugünün diliyle söylersek genel geçer ve zorunlu olanı, doğa yasasını bilmektir, rastlantısal olan unsurları, sonuçları değil. Kişiyi bilge kılan budur, çok şey bilmesi değildir sanıldığı gibi. Bu nedenle, çok bilenle, bilge kişi, fılozof aynı kişiler değildir. Çünkü filozof da bilgiye sahip olan, yani sophos değil, bilgiyi seven, onun peşinde koşandır, philosop hos 'tur. Filozof bilgi için, hakikat için yolda olandır. Felsefenin özü bu yolda olmada, aramadadır. Aramanın, doğru soru ve yöntemle yapıldığında bilgiyle sonuçlanması da çok doğaldır. Fakat her yeni bilginin, her yeni bulmanın, yeni bir aramaya kapı araladığı, yeni kimi soruları da beraberinde getirdiği iyi bilinmektedir. Bu durum bilim ve felsefeyle uğraşanların yazgısıdır bir bakıma. Arayış hiç bitmez. Her bulma yeni bir arayışın sorusunu da birlikte getirir. Bilmek Egemen Olmaktır Yeni bilgi arayışı çağımızı ıralayan olguların başında gelmektedir. Bilim adamları, araştırmacılar kendi alanlarında, kendilerini meşgul eden sorulara yanıt bulma peşindedirler. Çağımızın bilgi idealini, 17. yüzyılın önemli fılozoflarından Francis Bacon 'ın sloganlaştınlan "bilgi güçtür", "bilmek egemen olmaktır" düşüncesi oluşturmaktadır. "Niçin bilgi?" sorusunun da yanıtını oluşturmaktadır, bu düşünce. Bilim yapmak doğaya egemen olmaktır. Doğayı dönüştürme, toplum yararına sunma yoludur bilim yapmak. Bilimin hedefı doğaya egemen olmanın araçlarını sağlamaktır insanoğluna. Bacon'un bu anlatımlarında somutlaşan düşünce, günümüz biliminin hareket noktasını oluşturmuştur. Üzerinde pek düşünülmese, niçin bilgi sorusu pek sorulmasa da, yapılıp edilenlere, çağın bilgisel hedeflerine bakılırsa, örtük olarak varsayılanın, araştırmacıları yönlendirenin hep bu anılan düşünce olduğu görülür. Bilimsel bilgi, bilimsel bilgiye dayanan ya da ondan hareketle geliştirilen teknoloji, insanın yapabilirlik kapasitesini artırmış, insanı doğa karşısında eskisinden çok daha güçlü kılmıştır. İnsan, bu yeni yapabilirlik kapasitesi ile atmosferin doğal yapısını değiştirecek, yeryüzünün iklimini etkileyecek, kendi yaşamını uzatacak, ama aynı zamanda yeryüzündeki tüm canlı nüfusunu yok edebilecek bir güce ulaşmıştır. Üç beş yıl önceleri tahayyül edilmesi bile mümkün olmayan teknolojiler, bugün yeni buluşlar ve teknolojik başarılar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu hızlı gelişme insan yaşamına sağladığı kolaylıklar yanında kimi korkuları da birlikte getirmektedir. Küresel ısınma, içme suyu kaynaklarının gittikçe azalması, nükleer tehlike ve kirliliğinin başa çıkılması güç boyutlara ulaşması, gen teknolojisi gibi sonuçları tam olarak kestirilemeyen teknolojilerin yaygın olarak uygulanmaya başlanması, hatta insan için de genetik kopyalamadan, genlere müdahaleden daha sık söz edilmeye başlanması, küresel düzeyde sıkça dile getirilen tehlikelerden bazılarıdır. Bu ise bugün bazen bilim ve teknoloji karşıtlığına kadar varan eleştirilerin yapılmasına yol açmaktadır. Doğaya egemen olma, doğayı insan ya da toplum yararı için kullanma düşüncesinin kendisi de sorgulanmakta, insanın öteki canlı ve cansız doğayı kendi çıkan için kullanmaya hakkı olup olmadığı sorusu gittikçe daha sık sorulmakta, bugünkü hoyratça kullanımın sonuçta öteki canlı türleri gibi insana da zarar verdiği, insanın bununla kendi sonunu da hazırladığı söylenmektedir. Teknik insan ilişkisi, teknoloji kullanımının yol açtığı sorunlar uzun zamandır, bilim adamlarının, felsefecilerin, çevrecilerin gündemindedir. Ekosistemi, canlıyı, insanı merkeze alan farklı yaklaşımların, çok farklı sorun ve sorulardan hareket etmelerine karşın, tüm çevreci hareketlerin ortak hedefi doğaya yapılan müdahalelerin sonuçlarına dikkati çekerek, in- sanları bilim ideallerini sorgulamaya çağırmalarıdır. Sıkça seslendirilmekle birlikte, bu çağrının henüz yeterince yankı bulduğunu söylemek güçtür. Bilgi İnsan İçindir "Niçin bilgi?" sorusuna felsefeden, felsefenin bize sağladığı bilgi birikiminden, problem bilincinden yola çıkılarak, "bilgi insan içindir", "insan olma içindir' denilebilir. Aslında bu düşünce oldukça eskidir. Bilmek her şeyden önce ve öncelikle kendini bilmektir. "Kendini bil!" buyruğu felsefi düşüncenin temel sloganlarından biridir. Kendini tanımayan insanın başka şeylere ilişkin bilgilere sahip olması neye yarar? Neyi bilip neyi bilmediğini, neyi nereye ka- dar bildiğini bilmeyen kişinin bilgisinin ne anlamı olabilir? Edinilen, derlenen , toplanan bilgiler kişinin kendisiyle yüz yüze gelmesini, kendisiyle karşılaşmasını, kendisini ve sınırlarını görmesini sağlayamamışsa, o bilgi neye yarar. Bu türden bilgileri yüklenmiş bir kişi olsa olsa bir bilgi teknisyeni olur, ama bilge olmaz. Böyle bir kişinin düşünmeye başlamadığını, aydınlanmaya, kendisi olmaya giden yolun uzağında olduğunu söylemek yanlış olmaz sanırım. Sorgulama, köklü bir sorgulama olacaksa eğer, kişinin kendisinden başlamak zorundadır. Ancak böyle bir sorgulamayla yola çıkan kişi kendi olmada, bir sayının, bir grup üyesi olmanın ötesinde bir kişi olmada bir adım atmış olur. Bilgi böyle bir sorgulama sürecine katkıda bulunmalıdır. Felsefe Bilgisi ve Yaşam Bu türden sorgulamaya kapı aralayan bilgilerse daha çok felsefenin ve sanatların sağladığı bilgilerdir. Bize çeşitli, değerli veya değersiz ama bizim sahip olduğumuzdan çok daha fazla ve çeşitli, yaşantı olanakları sunan sanat yapıtları; kişiyi kendi varoluşunu, varoluşunun anlamını sormaya çağıran felsefe yapıtları bu açıdan en önemli bilgi kaynaklarıdırlar. Akla dayanan, ussal çıkarımlar ve temellendirmelerle yol alan felsefi düşünmenin yanında, sanat yapıtları kimi zaman görselliği, kimi zaman sesleri ve müziği, kimi zaman insan bedenini ve öteki etkileyici unsurları kullanarak çok daha etkili olurlar kişileri uyandırmada, kendileriyle karşılaşmalarını sağlamada. Felsefe bilgileri hep merkezde soruyu soran kişinin durduğu sorulardır. Kişi kendisinden yola çıkmakta, kendini soru konusu edinmektedir. Soruyla yakalanmaya çalışılan şey her zaman kişinin kendisiyle, ama sonuçta insan olmayla ilgili bir gerçekliktir. Sorulan her soruyla insanla, dünyayla, insan dünyasıyla ilgili bir soruna ışık tutulur. Sorulan her soru, ayırdına varılan her sorun soruyu soranın gördüğü bir sorundur. Yaşadığı, yaşayıp gördüğü, sonra da önemli bulduğu bir sorundur. Kısaca felsefe sorunları yaşamda temelini bulan sorunlardır hep. Filozof lar kendi gördükleri aykırılıkları dile getirirler, onlara çözüm bulmaya çalışırlar. Farklı dönemlerin sorunları arasında karşılaşılan farklılıkların nedeni budur. Aynı kalan sorular da aynı kalan şeylere ilişkin sorulardır. Felsefe sorulan değişene, değişime gözlerini kapamasa da, daha çok değişmede değişmeden kalanı ele alan sorulardır - ama bu arada değişimin ne olduğuna, "her şey değişir" dile getirimindeki paradoksa dikkatimizi çeken de felsefedir. Değişimle birlikte gelen sorularla yaşanan sorunları aydınlatmaya çalışan da felsefedir. İşkence ve insanlık dışı davranışların artmasıyla gittikçe daha fazla söz edilmeye başlandığında, "hak nedir?", "insan haklan nelerdir?", "bir şeyi temel hak yapan nedir?" ve sonuçta insanın değerli bir varlık olarak görülmesi düşüncesi olan insan haklarının temelinde yatan "insan nedir?", "insan neden değerlidir?" sorularına yanıt arayan da felsefedir. Bu sorular ancak felsefeyle, felsefece, felsefece bir bakış ve sorgulamayla yanıtlanabilecek sorulardır. Bugün insan haklarıyla ilgili soruların ele alınmasında olduğu gibi, felsefe soruları yaşamda şu ya da bu biçimde karşılaşılan sorulan merkeze alan sorulardır hep. Bu nedenle felsefe soruları yaşamın neresindedir sorusuna verilecek yanıt, onların yaşamın üstünde ya da dışında değil, içinde olduklarıdır. Ama tüm öteki sorunlar gibi, felsefe sorunlarının da onları sorunlaştıran, yani sorun olduklarını gören bir göze gereksinimi vardır. Gören göz olmayınca sorun da olmaz, her şey nasılsa öyle olup gider ya da öyle yapılıp durur. Öte yandan her ne kadar yaşamdan çıksa da, felsefe sorunlarının yaşamda karşı karşıya gelinen sorunlardan, felsefe sorularının yaşarken sorduğumuz sorulardan temel . bir farkı da vardır. Günlük yaşamda karşılaştığımız tek tek durumlara ilişkin sorular sorarız. "Hak nedir?", "adalet nedir?" diye sormayız, "Bu yaptığım adil mi?", "Bunu yapmaya hakkım var mı?", "Neden hakkım çiğnendi?" diye sorarız. Filozoflar ise bu sorulardan hareketle, birisine haklı haksız dememizi sağlayan şeyi, hakkın ne olduğunu sorarlar. İstenirse daha geneli soran sorular denebilir bunlara. Ama daha genel olmaları, bir şeyin ne olduğunu, neliğini soru konusu edinmeleri yaşamdan koparmaz felsefeyi.

Harun Tepe

Adam Sanat- Ağustos 2003

[CaKaLBoT]

İNSAN NEDİR?
İnsan, evrenin tek rasyonel (akli) varlığıdır. Realite ve insan bilinci, belirli bir kimliğe sahiptir; belirli bir tabiatı ve ihtiyaçları vardır. Realiteyi anlamak ve hayatta kalmak için,insanın en temel aracı AKLIDIR.
Realite tekdir, insan bilincinin de tek bir tabiatı vardır. İnsan, özgür iradeye sahip, kendini üretebilen ve idare edebilen bir kahramandır. Yani insan, "ilahi tecelli" veya "üretici güçler" gibi kendi dışındaki kuvvetlerin programladığı, cevhersiz, çaresiz bir robot değildir.
"Karakteri, faaliyetleri, değerleri , mevcudiyetle olan ilişkileri, gayesi ve amaçları konularında, yapmak zorunda kalacağı tercihlerde, kendisine rehberlik edecek değerler hiyeraşisini ve prensiplerini keşfetmek", insan bilincinin gerçek bir ihtiyacıdır.
İnsan bilinci: muazzam bir bilgisayar gibi, programcısı olmadan bir işe yaramayan, bir mekanizmadır. Bilinçli olmaktan kaçtığı ettiği ölçüde, duygusal bilgisayarını, tesadüfi etkiler programlar: rasgele izlenimler,çağrışımlar,taklitler,slogan,kliş eler. Sonuç korkunun egemen olduğu bir hayat hissi.
İnsan geçmişsiz veya geleceksiz olarak an be an yaşayamaz;bütünleştirme kapasitesini elimine edip, bilincini bir hayvanın algısal menziline hapsedemez. Nasıl ki bir hayvanın bilinci zorlanıp soyutlamalarla uğraşır hale getirilemez ise: insan bilinci de, o anki somutluktan başka hiçbir şeyle uğraşamaz hale getirilerek daraltılamaz. İnsan işte bu mekanizmayı bilgisel bir amaçla kullanmak iradi bir eylemi gerektirir. Bundan imtina ederse, tesadüfler idareyi ele geçirir: mekanizma şoförsüz bir araba gibi çalışmaya devam eder. Bütünleşmiş kişilik: bilinç ile duygular arasında tam bir uyum olan,sahip olduğu hayat hissi ile bilinçli kanaatler çakışmış bir insandır. Hayatın anlamı, prensipler, idealler ve değerler; böylesi bir bilinç ile keşfedilir. Hayat hissi, doğru bir felsefenin rehberliğinde duygusal bütünleşmenin kriterlerini de belirler. Duyguları, tamamen ikna olduğu yargılarından kaynaklanır. Zihin başa geçer, duygular takip eder. Bilgilerini bütünleştirmek, bilinçli kanaatler edinmek için çaba göstermeyen insan; meramını ifade etmekten aciz kalarak, duygularının insafına kalır. Rasgele ve eklektik ve genellikle çelişkili fikirler kolleksiyonundan ibaret, böylesi bir felsefi enkaz, o insanın üzerinde hiçbir ikna gücüne sahip olamaz. Bu enkazın yarattığı duygular, realite karşısında onu genellikle yanıltacak, kendini sürekli olarak mutsuz olduğu haberini verecektir. Bu enkaz değerlerin elde edilemeyeceğini, mücadelenin nafile olduğunu; korku-suçluluk-ıstırap ve başarısızlığın insanlığın yazılı kaderi olduğunu; bir insan tarafından yapılabilecek hiçbir şey olmadığını ilan eder. Hayata teslimiyetle başlamak, kendi suratına tükürüp mevcudiyeti lanetlemekle başlamak; insanın tabiatında böyle bir hale girmek bir yozlaşma sürecidir. Kimi ilk baskıda teslim olur, kimi kendini satar; kimi enerjisini, algılayamayacağı kadar küçük derecelerde eksiltip, bütün ateşini yitirir. Sonra bunların hepsi kendilerine, olgunlaşmış olmak için zihinlerini terk etmek gerektiğini; güven içinde olmak için değerlerini terk etmek gerektiğini; pratik olmak için kendine saygı ve güven erdemini kaybetmek gerektiğini telkin etmekte olan büyüklerinin teşkil ettiği büyük bataklıkta kaybolup giderler.yonel bir insanın o aynada görmeyi beklediği şey, haklı görünmektir. Kendine saygı-güven erdeminden yoksun olmakla ihanet ettiği benliği, son çırpınışında, hiç değilse bulunduğu dalaletin, düşkünlüğün haklı görülmesini istemektir.

İnsanla ilgili her özelliğin spesifik bir tabiatı vardır. Dolaysıyla, bilinç de belirli bir tabiata, belirli bir kimliğe sahiptir. İnsanın akli yeteneğinden kaynaklanan irade de belirli bir tabiata sahiptir. Mevcudiyetteki tabii öğelerin kombinasyonlarını yeniden düzenlemek, insanın sahip olduğu tek yaratma gücüdür. İnsan hayalgücü,insanın realitede olduğunu veya olabileceğini bildiği şeyleri zihninde yeniden düzenleme yeteneğidir.
İnsan bilinci kavrama-düşünme alanında ancak bilincin kendisinin-irade yoluyla- başlatabildiği bir davranış gücüne sahiptir. İnsanlar zihni faaliyetlerini başlatma ve sürdürme alanında, bilinçlerinin tabiatının(kimliğinin) belirlediğinden başka türlü davranamazlar.(Hayvanlar bedenlerinin tabiatından başka türlü davranamazlar)
Rasyonel bir insan, amaçlarını-değerlerini-tercihlerini yargılarken:realitedeki olguları standart olarak alır. Çünkü ancak realitede metafiziken verili olan şeyler "neyse odur".Yani bilincin tek kaynağı realitedir. Metafiziken-verili olanla, insan-yapısı şeylerin farkını kavramak, bilincin somut bir ihtiyacıdır. İnsanın bilinci üzerindeki kontrolü, bilincinin tabiatı hakkında, bilgi sahibi olması ile mümkündür. İnsan realiteye başvurmadan, kendi bilinci hakkında hiçbirşey öğrenemez. Evren için "yer çekimi kanunu" ne demekse;"iradi bir bilince sahip olma özelliği" insan için o demektir. Bir insanı "hiçbirşey" düşünmeye zorlayamaz. Zihnini çalıştırmak, insanın sadece kendi hükümdarlığında olan,sadece kendi iradesiyle harekete geçebilecek bir güçtür. Bu nedenle insanlar yeni şekillere sokulamaz ve başka insanların amaçları için araçlar olarak görülemez.
İnsanın "kendi aklı ile bulmadığı-ispatlayamadığı bir şeyi zımnen de olsa kabullenmesi" kendi tabiatı ile çelişir,böylece kendi tabiatına karşı davranmış olur. Kendisi ispata muhtaç bir "tabiat üstü" varsayımı kabul, yani akıldışı bir şeyi kabul, aklı felç etmekten başka bir şeye yaramaz. Realiteye karşı davranış veya inançtan çıkacak sonuç,ıstırap çekmek ve kendini imhadır. Realiteyi dolaysıyla bilincini inkar eden bir insan; başkalarının" bilincini-anlayışlarını-yargılarını-değerlerini" kabullenmek zorunda kalır;bu durumda insan,kendinin değil başkalarının algılamakta olduğu bir dünyada yaşar. Böylece ruhunu, bir bilinç paraziti haline getirir. Zihnini terk eden bir insan,bir olgular evreninde değil,bir insanlar evreninde yaşar;olgular değil,insanlar onun realitesidir. Aklı değil,insanlar onun hayatta varkalma aracıdır.
İnsanın bedeni-maddesi-ile bilinci arasında hiçbir zıtlık yoktur,insan bu ikisinin bölünmez bütünlüğüdür. Mevcut olmayan bir şeyin bilinci olmaz, bilinç olmaksızın, mevcut bir şeyden haberdar olunmaz. İnsana bilincini veya bedenini reddetmesini önerenler, insanı zayıflatarak esir almak isteyenlerdir. Rasyonel insan, eylem adamı olan bir düşünürdür; o arkadan gelecek eylemlerle bağlantısız fikirlerin sahte olduğunu, fikirlerle bağlantısız eylemlerin ise intihar olduğunu bilir.

[CaKaLBoT]

Zeka



Bireyin, gerek sorunları çözerken gerek çevreye uyum sağlarken var olan tüm yetenek ve becerilerini kullanması ile ortaya çıkan düzeydir. Örneğin, bir öğrenci bir matematik problemini çok kısa sürede çözerken bir başkası çok uzun sürede çözebilir. Bir başkası ise problemi çözemeyebilir.



Zekanın Sınıflandırılması



Günlük yaşamda zeka, genelde tek bir yetenek veya becerinin sivrilmesi biçiminde anlaşılır. Bu hatalı bir düşüncedir. Çünkü zeka, tanımda da geçtiği üzere pek çok yetenek ve becerinin birlikte kullanımı ile kendini gösterir. Zeka, genel hatlarıyla Thorndike tarafından üç ana farklılık çerçevesinde sınıflandırılmıştır.

Soyut Zeka : Sembol kullanarak düşünme yeteneğidir. Çocuklukta pek kendini göstermeyen bu zeka, on iki yaş ve sonrasında ağırlıklı olarak kendini gösterir.Soyut zeka, gerçekte var olmayan, ancak var olanlar arasındaki ilişkilerden zihnin soyutlama ve genelleme gücüyle elde ettiği sembollerle uğraşır.


Mekanik Zeka : Araç, gereç ve makineleri yapıp kullanmada kendini gösterir. Çocukluk yıllarında kendini gösteren bu zeka, bozulan bir oyuncağı tamir ederken, yap-boz türü oyuncaklarla uğraşırken yoğun biçimde kullanılır.


Sosyal Zeka : Toplumsal çevreye uyum sağlamada, insanlarla iyi ilişkiler kurmada kendini gösterir. Sosyal zekasını iyi kullanan bir insan çevresinde sevilir, sayılır, lider özellikleri ile sivrilip insanları etkiler.


Zeka Kuramları



Psikologlar şu soruya yanıt arıyorlar: Acaba, üç zeka türünden birinin sivrilip, diğerlerinin geri kalması ne anlama gelir? Nitekim, soyut zekası gelişmiş bir matematikçi veya sanatçı, mekanik zeka açısından son derece sakar ve beceriksiz, sosyal zeka açısından da başka insanlarla geçimsiz olabilir.

Bu durumu açıklayan farklı kuramlar vardır :



Yapısal Kuramlar : Zekanın yapısının nasıl oluştuğunu açıklayan bu kuramların görüşleri başlıca üç başlıkta toplanabilir:


ü Tek Etmen Kuramı : Zekayı tek bir yeteneğin kendini göstermesi olarak gören psikologlar vardır. Örneğin; Davis, zekayı, edinilen bilgilerden yararlanarak problemleri çözme yeteneği olarak görür. Terman’a göre zeka, soyut düşünme yeteneğidir. Stren ise düşünme yeteneğinden yararlanarak yeni durumlara uyum sağlama yeteneği olarak tanımlar.



ü Çift Etmen Kuramı : Spearman tarafından savunulan bu görüşe göre zihinsel güç, bir genel yetenek ile çok sayıda özel istidadın (yetenek) kullanılmasından oluşur. Spearman’ın zeka ile anlatmak istediği genel yetenektir. Bu da soyut düşünme biçiminde kendini gösterir. Soyut zeka düşünceler arasında bağlantı kurarak genellemeler yapar. Özel istidatlar ise sanat, spor, matematik gibi alanlarda kendini gösterir.



ü Çok Etmen Kuramı : Zekayı, pek çok etmenin biçimlendirdiğini savunan psikologların görüşüdür. Thurstone’nun zekayı biçimlendirdiğini kabul ettiği başlıca istidatlar şunlardır :

- Sözel Anlayış : Sözcükleri tanıma, sözel benzerlikleri bulma, okuduğunu anlama.

- Sözel Akıcılık : Konuşurken ve yazarken uygun sözcük ve anlatmaları çabuk bulabilme.

- Sayısal Etmen : Basit matematik işlemleri çabuk ve doğru yapabilme.

- Mekan (uzay) ilişkilerini kavrama : Nesnelerin uzaydaki durum ve değişimlerini kavrama.

- Bellek : Geçmişte öğrenilen konularla, yeni durumlar arasında ilişki kurabilme, çağrışımlı düşünme.

- Algısal Hız : Görsel olarak nesne ve olayların ayrıntılarını görebilme, benzerlik ve farklılıklarını kavrama.



Bilgi İşleme Kuramları : Zihinsel gelişim sürecindeki aşamalarda çocuğun neleri yapabileceğini açıklayan bu kuramı Jean Piaget geliştirmiştir. Bu kuram çocuğun zihinsel gelişimini dört aşamada inceler :
ü Duyusal – Devimsel Evre : Çocuğun doğuştan getirdiği fiziksel refleksleri tanıma ve geliştirme evresidir. Çocuk, iki yaşına kadar süren bu tanıma evresinde kendine çekici gelen şeylere karşı eyleme geçer, kendini ayrı bir varlık olarak algılar.

ü İşlem Öncesi Evre : Çocuğun nesneler ve nesnelere bağlı değişmeleri algılaması evresidir. Altı-yedi yaşına kadar süren bu evrede çocuk nesneleri sözcüklerle ifade etmeyi öğrenir.

ü Somut İşlemsel Evre : 7-12 yaşları arasındaki bu evrede çocuk, mantık yürüterek nesneler arasındaki benzerlik ve farklılıkları sınıflandırır, zaman ve sayı kavramlarını edinir.

ü Formel İşlemsel Evre : 12 yaşla yetişkinlik arasında oluşan bu evrede de düşünme yetisi düzenlilik kazanır. Mantıksal düşünme, soyut düşünme, varsayım oluşturma bu evrede gelişir.



Zekanın Oluşumunda Kalıtım ve Çevre Etkileri



Yeni doğan bir bebekte zeka, gizil güç (potansiyel) olarak vardır.Bu gizil güç büyüme ve çevre etkenleriyle birleşerek belirli bir düzeye ulaşır.

Yaygın kanı, zekanın oluşumunda kalıtımın daha etkili olduğu yolundadır. Bunu % 80 kalıtım, % 20 çevre biçiminde oranlayan psikologlar da vardır.

Yapılan araştırmalara göre çocuğun zekası ile anne-babanın zekası arasında 0,50 civarında bir korelasyonun varlığı saptanmıştır.

Bu durumda doğuştan gelen zeka gizil gücü, iyi bir sosyo-ekonomik-kültürel çevrede bir miktar artmakta ancak belirli bir sınırın üzerine çıkartılamamaktadır.



Zekanın Gelişimi



Zekanın bireyin yaşına bağlı olarak geçirdiği gelişim aşamaları da psikologların başlıca uğraştığı konulardan olmuştur.



Zekanın Ölçülmesi



Zeka, zeka testleri aracılığı ile ölçülür. Test, birden fazla insanın davranışlarını ölçmek amacı ile kullanılan sistematik ölçme tekniğidir. Zeka testleri sonucunda zekanın değerlendirilmesinde temel ölçüt olan Zeka Bölümü (IQ) bulunur. Zeka bölümü şu formüle göre saptanır :

Zeka Yaşı

Zeka Bölümü (IQ) =Takvim Yaşı *100



Formülde geçen zeka yaşı, zeka testleri sonucu saptanan yaştır. Takvim yaşı ise içinde bulunulan yaş grubudur.

Örneğin bu formülü yıl olarak ele alırsak zeka testleri sonucu 10 zeka yaşına sahip 10 yaşındaki bir çocuğun zeka bölümü hesaplanırken,

10

Zeka Bölümü = 10 * 100 = 100

Formülüne göre çocuğun zeka bölümü 100 olarak bulunur.



Zeka Testinin Özellikleri :



Zeka testlerinin sonucunda zeka bölümü değerlendirilirken testlerin şu özellikleri taşımasına özen gösterilir :



Geçerlilik : Test neyi ölçmek istiyorsa onu ölçmek durumundadır. Zekayı ölçmek isteyen bir testin soruları yalnızca zekayı içeren özellikleri amaçlamalıdır.



Güvenirlik : Aynı testler aynı kişilere benzer koşullarda uygulandığında da aynı sonuçları vermelidir. Örneğin, aynı kişiye birkaç gün arayla aynı koşullarda test uygulandığında farklı sonuçlar elde ediliyorsa test güvenilir değildir.



Normlar : Aynı yaş grubunda çok sayıda deneğe uygulanan çok sayıda sorudan en çok denek tarafından doğru yanıtlanan sorular o yaş grubunun zeka normunu oluşturur. Örneğin, 10 yaşındaki 100 çocuğa yöneltilen 20 sorudan çocukların çoğunluğu 12 soruya doğru yanıt vermişse 10 yaş grubundaki çocukların zeka normu 12 ‘dir.



Standardizasyon : Test soruları hazırlanırken kültürel farklılıklar göz önüne alınmalı, her toplumun kendi kültürel özelliklerine göre sorular hazırlanmalıdır. Örneğin Amerika kültürel ortamında hazırlanan test soruları, Türkiye kültürel ortamında yetişen insanlara doğrudan uygulanırsa o testin sonuçlarına güvenmemek gerekir.

Öte yandan test uygulanan insanlar teste alınırken normal yaşam koşullarında olmalarına dikkat edilir.

Örneğin aşırı heyecanlı, aşırı aç, aşırı korkmuş, aşırı sevinçli insanları o durumları ile teste alırsanız sonuçları gene güvenilir değildir.



O halde sağlıklı bir test için;

1. Testin, norm grubuna uygun standartlara göre hazırlanması,

2. Testin, güvenilirliğinin yüksek olması,

3. Testin, geçerliliğinin sınanmış olması,

4. Test sorularının kültürel standartlara uygun olması,

5. Test uygulanan insanların normal yaşam koşullarında teste alınması,

6. Testi uygulayan insanların gerek uygulamada, gerek değerlendirmede uzman olmaları gerekmektedir.



Zeka Testlerinin Sonuçlarının Değerlendirilmesi



Zeka bölümü saptandıktan sonra elde edilen puanlara göre zeka sınıflandırması yapılır. Örneğin;

Puan
Zeka Bölümü

140 - 160
Deha

130 - 139
Çok üstün zekalı

120 - 129
Üstün zekalı

110 - 119
İleri zekalı

90 - 109
Normal zekalı

80 - 89
Tutuk zekalı

70 - 79
Düşük zekalı

50 - 69
Moron – Debil

20 - 49
Embesil

0 - 19
İdiot


biçiminde zeka sınıflandırılır.



Zeka Testlerinin Yararları



Zeka testleri sonucu zeka bölümünün saptanması toplumsal ve bireysel anlamda son derece önemlidir. Zeka bölümünü bilmenin başlıca iki temel yararı vardır:

- Geri ve üstün zekalıları erken saptayıp özel eğitime tabi tutmak

- Zeka testleri de yetenek testleri gibi bireyi mesleğe yönlendirmede ve meslek seçmede kullanılabilir.



Zekanın Toplumsal Dağılımı



Toplumda insanların büyük çoğunluğu normal zekalı ya da ona yakın niteliktedir. İdiot, embesil gibi geri zekalıların ve çok üstün zekalıların oranı olukça düşüktür.



Zeka Yönünden Özel Gruplar

Zeka Geriliği : Zekası normalin altında olup, bunun davranışlarına yansıması sonucu davranış bozukluğu gösteren insanların durumudur. Bunların içinde şunlar vardır :
- İdiot (Aptal) : Yaklaşık 0 – 19 zeka bölümüne sahip insanlardır. Bunlar sürekli bakıma muhtaçtırlar. Kendi başlarına hiçbir gereksinimlerini karşılayamazlar. İleri yaşlarda biel yaklaşık 1 – 2 yaş grubundaki çocukların düzeyinde davranırlar.

- Embesil (Budala) : Yaklaşık 20 – 49 zeka bölümüne sahiptirler. Belirli oranlarda da olsa gereksinimlerini karşılayabilirler. Yeme, içme, giyinme, soyunma gibi becerileri kazanabilirler. İleriki yaşlarda da 5 – 6 grubundaki çocukların davranışlarını gösterirler.

- Moron (Debil-Ahmak) : Zeka bölümü yaklaşık 50 – 69 dolayında olanlardır. Okuma – yazma öğrenebilir, basit matematik işlemleri yapabilirler. Soyut düşünmenin gerekli olmadığı kolay işlerle uğraşabilir, basit beceriler geliştirebilirler. Yaklaşık 10 – 12 yaşlarındaki çocukların davranışlarını gösterirler.

Geri zekalılığın nedenleri :

Doğuştan gelen geri zekalılık : Aile bireylerinden kalıtsal olarak geçen geri zekalılıktır.

Sonradan olan geri zekalılık : Çocuğun anne karnındayken yaşadığı olumsuz etkilenimler, doğumdan sonra özellikle bebeklikte geçirilen yüksek ateşli hastalıklar ya da doğum sırasında bebeğin oksijensiz kalması, kaza gibi etkenlerle beyinde oluşan hasarlar da geri zekalılığa yol açabilir.

Doğuştan gelen geri zekalılık genelde bireyin fizyolojik yapısına da yansır. Buna “Down sendromu” ya da “mongolizm” denir.

Üstün Zekalılık :Genelde Zeka Bölümü 130’un üzerinde olanlardır. Bunlar düşünce tutarlılıkları, öğrenme hızlılığı, algılama kapasiteleri ile kendilerini gösterirler. Yapılan araştırmalar üstün zekalı çocukların büyük çoğunluğunun ailelerin yüksek öğrenim yapmış olduğunu göstermiştir. Üstün zekalı olmasına karşın çevre koşulları nedeni ile yaşamda başarılı olamayan insanlara da az da olsa rastlanmaktadır.


Özel Yetenekler : Bireyin herhangi bir işi başarabilme gücünü kullanmasına yetenek denir. Özelleştirilmiş etkinlik alanlarında kullanılan başarma gücüne de özel yetenek denir. Müzik, resim, sanat, spor, mimarlık gibi alanlar özel yetenek alanlarıdır. Özel yetenek alanları genel ve özel yetenek testleri ile ölçülür.
Genel yetenek testleri, bireyin çok sayıda yetenek alanlarından hangisine yatkın olduğunu ölçer. Özel yetenek testleri ise bireyin belirli bir alanda yeteneğinin derecesini ölçer.

Zeka ve Yaratıcı Düşünme : Yeni bir şey bulmaya ve keşfetmeye yönelik yaratıcı düşünme, zekanın etkin kullanımı ile gerçekleşir. Yaratıcı insanlar genelde zekidirler.

[Karizmatix]

ellerine sağlık niket güzel olmuş

[CaKaLBoT]

ANALİTİK FELSEFE

Analitik felsefe pozitivizmin 20. yüzyılda çağdaş bir görünüm almış şeklidir. Neo-pozitivizm ya da mantıkçı pozitivizm olarak da bilinen bu anlayışa göre felsefenin asıl uğraş alanı dildir.

Bu yaklaşıma göre felsefe; varlık, değer ve tanrı üstüne doğruluğu test edilemeyen öğretiler öne sürmemelidir. Felsefenin görevi dildeki kavramları çözümlemektir. Bu felsefe anlayışına göre bilime dayanan bilgi doğru bilgidir. Bir bilginin doğru olup olmadığını anlamak için de bilginin analizi gerekir. Bu amaçla bilimin kullandığı önermelerin kuruluşu ve yapısı incelenir. Bu da dil analizidir.

Analitik felsefeye göre felsefede ortaya çıkan sorunlardan birisi bulanık mantıksal çıkarımlar; diğeri değişik anlamları olan sözcüklerin bir birine karıştırılmasıdır. Bu nedenlerden kaynaklanan sorunları çözmek için de bulanık mantıksal çıkarımlar yerine açık-seçik mantıksal çıkarımlar oluşturmak ve tek anlamlı sözcüklerden oluşan yapay bir dil sistemini kurmak gerekir.
Bu akımın başlıca temsilcileri; Ludwig Witgenstein, Moritz Schlick, Rudolf Carnap ve Hans Reichenbach’tır.

L. Witgenstein (1889-1951): Witgenstein, dili kullanmanın ve dili anlamanın, insanları sıradan şeylerden ayıran en önemli özellik olduğunu belirtir. Ona göre dil, dünyayı resmetmek suretiyle temsil eder. Bu yüzden önermeler, olguların tasvirleri ve olguların resimleridir. Öte yandan önermeler düşüncelerin dile gelmeleridir.

Filozof daha sonra bu dil anlayışını değiştirerek başka bir dil görüşü geliştirmiştir. Bu yeni dil anlayışı ile dile doğal bir insan fenomeni, toplumsal bir fenomen (birden fazla insanın benimsediği kuralların varlığı ile işleyebilen bir fenomen) olarak yaklaşmıştır. Ona göre felsefe, sayılıp dökülecek bir öğreti bütünü değil bir faaliyettir. Filozofa düşen felsefik kuramlar geliştirmek değil, dilin nasıl kullanıldığını göstermektir.

Analitik felsefe dil analizi eleştirisi yoluyla felsefi problemleri doğrularken onları “anlamsız” ve “anlamlı” olarak bir ayırıma tutar.

Metafiziğin konusuna giren problemler, anlamsız ve sözde problemlerdir. Tek tek bilimlerin çözebileceği problemler de ilgili bilim dallarını ilgilendirir. Bu durumda felsefeye sadece mantık ve bilgi kuramı kalır.Böylece felsefe araştırmaları sınırlandırılmış olur.

Felsefede mantıksal dil çözümlemeleriyle doğrulanabilen önermeler anlamlı olarak kabul edilir. Böylece felsefenin konusu gerçek ya da düşünsel nesneler olmaktan çıkar, bilimsel önermelere ve kavramlara indirgenmiş olur.
Frege: Wismar'da doğdu. 1869'da Jena Üniversitesi'nde öğrenime başladı ve iki yıl sonra, 1873'te Felsefe Doktoru unvanını aldığı Göttingen'e taşındı. İki yıl sonra Jena'ya döndü ve matematik dersleri vermeye başladı. Matematik alanında 1879'da doçent ve 1896'da profesör oldu. 1925'de Bad Kleinen'de öldü.
Aristo'dan sonraki zamanların en büyük mantıkçısı kabul edilir. 1879'da yayınladığı, devrim niteliğindeki Begriffsschrift veya Kavram Yazısı, Aristo'dan beri nüfuzunda bir değişiklik olmayan eski Terim Mantığı'nın yerini alarak mantığın tarihinde yeni bir dönemi haber veriyordu. Begriffsschrift bugün matematiğin her alanında kullanılan nicelikleme gibi, Orta Çağ'ın Çoklu Genelleme Problemi'ne çözüm getiren kavramlar ve fonksiyon ve değişkenlerin açık bir şekilde konumlandırılması gibi özellikleriyle temelleri sarstı.

Frege, Önermeler Mantığı ve kendi icadı Yüklem Mantığı'nın aksiyomatikleştirilmesini oluşturan kişidir. Bertrand Russell'ın Tarifler Teorisi ve Russell ile Alfred North Whitehead'in Principia Mathematica 'sı için son derece temel bir kavram olan nicelikleme de yine Frege'ye aittir. Çalışmaları kendi döneminde geniş ölçüde tanınmamış ve fikirleri, özellikle Giuseppe Peano ve Russell gibi, etkilediği insanlar aracılığıyla yayılmıştır. Ludwig Wittgenstein ve Edmund Husserl da felsefî açıdan etkilediği kaydadeğer insanlardır.

Frege, en temelinde önerme'nin fonksiyon-argüman analizi, özel isimlerin anlam ve gönderim tefriki, kavram ve nesne tefriki ve bağlam prensibinin geliştirilmesi bulunan, Lisan Felsefesi'ne yaptığı derin sistematik katkılarla Analitik Felsefe'nin kurucularından sayılır. Edmund Husserl ve Max Schröder gibi zamanının önde gelen bir çok mantıkçı ve felsefecisiyle yazışmıştır.

Frege, mantıkçılığın -- matematiğin mantığa indirgenebileceği düşüncesinin önde gelen ilk savunucusudur. Grundgesetze der Arithmetik isimli çalışmasında, aritmetiğin kanunlarını mantıktan çıkarmaya tevessül eder. (Masraflarını kendi karşıladığı) ilk cildi yayınladığında, Russell, ismiyle anılan paradoksu keşfetmiş ve Grundgesetzenin aksiyomlarının bu çelişkiye yol açtığını ifade etmiştir. Frege, bu paradoksun varlığını kabul edip, kitabın ikinci cildinin ek kısmında bu soruna yol açtığını düşündüğü aksiyomu belirtmişse de, aksiyomlarında tatmin edici bir değişikliğe gidememiştir. Russell ve John Von Neumann'ın sonraki çalışmalarında, bu problemin nasıl çözümleneceği yer almıştır.

Buna ve Russell'ın Frege'ye olan övgüsündeki cömertliğe karşın, yaşamı boyunca üne kavuşmamış ve --Tractatus ve Felsefî Soruşturmalar'da fikirleri Frege'nin mantık ve dil alanındaki kavramları etrafında dönen-- Ludwig Wittgenstein üzerindeki etkisi olmasa, bir filozof olarak değerinin hiç bir zaman anlaşılmayabileceği düşünülmüştür.

Frege üzerindeki önemli otoriteler arasında Michael Dummett, Günther Patzig, Hans Sluga, Terence Parsons ve Vincent Riolo sayılabilir.

[CaKaLBoT]

BİLGİ FELSEFESİ
Bilgi Felsefesinin Konusu:

Akıl ve sezgi gibi yetiler gerçekten insan zihninde var mıdır? Varsa, görünüşlerin ötesinde kalan varlığı bilmemizi sağlayabilirler mi? türünden sorular bilgi felsefesinin konusunu oluşturur.

Bilgi kuramı (Epistemoloji) : Bilgi kuramı bilginin ne olduğunu, hangi yolla elde edildiğini, amacını araştırı. Bir yandan bilginin özünü, ilkelerini, kökenini, yapısını, kaynağını araştırır, diğer yandan bilginin yöntemini, geçerliliğini, koşullarını, olanak ve sınırlarını sorgular.

Bilgi kuramının temel kavramları:

Doğruluk : Doğruluk, bilginin, bilgisi edinilen şeyle tam uygunluğunu dile getirir. Buna göre doğruluk; algılar, kavramlar ve bilimsel kuramlarla nesnel gerçek arasındaki uygunluktur.

Gerçeklik (Realite) : Varlığın, varoluş tarzıdır. Bilinçten bağımsız olarak var olandır.

Temellendirme : Ortaya atılan bir soru ya da ileri sürülen bir sav için dayanak, gerekçe, temel bulma işidir.

Bilgi kuramının temel soruları : Bilgi nedir? Kaç türlü bilgi vardır? Bilgi edinmenin amacı nedir? Bilgi edinme sürecinin ilkeleri nelerdir? Hakkında bilgi edinilen nesne ile bilgi edinen özne arasında ne gibi bir ilişki vardır? Kaç çeşit bilgi edinme yolu vardır?

Mantık : Düşüncenin temel yasalarını (özdeşlik, çelişmezlik, yeter neden ilkesi gibi) saptar; doğrunun ölçütlerini arar.

Bilgi Kuramının Temel problemi

Doğru bilginin imkansızlığı : İnsan aklının (ya da yetilerinin) gerçeği bilemeyeceğini, herkes için genel geçer bilginin imkansız olduğunu ileri süren görüşlerdir.

Sofistler : İnsanın doğru bilgiye herkes için geçerli olabilecek bilgiye ulaşılamayacağını, bilginin kişiden kişiye değiştiğini ileri süren filozoflardır.

Protagoras : "İnsan her şeyin ölçüsüdür." der. Protagoras'a göre tüm bilgilerimiz duyumdan gelir. Duyum insandan insana değişir. Bir şey bana nasıl görünüyorsa benim için öyledir. Rüzgar üşüyen için soğuk, üşümeyen için soğuk değildir.

Gorgias : Hiçbir şey var değildir. Var olsaydı bile bilinemezdi. Bilinse bile başkalarına aktarılamaz. Sözleriyle bilginin bilinemeyeceğini ileri sürer.

Septikler : Herhangi bir konu hakkında doğru ya da yanlış şeklinde yargıda bulunulamayacağını ileri süren görüştür. En önemli temsilcileri, Pyrrhon, Timon, Karneades, Arkesilaos'tur.

Septiklerin bu görüşleri günlük olaylar ve pratik işlerle ilgili değil, felsefi gerçekler ve ilkeler hakkındadır. Septisizm gerçeği bütünüyle inkar etmek değildir. Çünkü inkar da bir yargıdır. Oysa Septikler hiçbir konuda kesin yargıda bulunmazlar.

Doğru bilginin imkanı

Rasyonalizm : Rasyonalizm, bilginin akıl ve onun bir işlevi olan düşünme gücü ile oluştuğunu benimseyen, doğru bilginin ölçütünü de duyular da değil akıl da bulan bir öğretidir. Rasyonalizme göre insan aklı birtakım ilkeler ya da yetilerle donatılmıştır. Evreni oluşturan tüm nesneler hakkında kesin bilgi edinmemiz için sadece bu ilkelere uygun bir biçimde mantığımızı kullanmamız yeterlidir.

* Sokrates (M.Ö. 469 - 399 ) : Ahlaki doğruların ve erdemlerin bilgisinin insanın ahlaklı olabilmesinin zorunlu koşulu olarak gördüğü bilgidir. Sokrates'e göre bu bilgi doğuştandır yani insan dünyaya bu bilgiyle gelir. Fakat insan bu dünyaya geldiğinde bunları unutmuştur. Bu yüzden bu bilgilerin hatırlanması ve bilinç düzeyine çıkarılması gerekir. Bunun Sokrates maiotik (doğurtma) yöntemi kullanır.

* Platon (M.Ö. 427 - 347) : Platon'un bilgi felsefesi varlık görüşüne dayanır. Platon'a göre varlık görünüşler dünyası ve idealar dünyası olmak iki evren vardır. Gerçek bilgi, ideaların bilgisidir. İdealar değişmez, gözle görülemez, duyularla algılanamaz olan varlıklardır. İdealar ancak akıl yoluyla bilinebilir. Bunu da filozoflar yapabilir.

* Aristoteles (M.Ö. 384 - 322) : Aristoteles'e göre var olan bir şeyle ilgili olarak gerçek bir bilgiye sahip olabilmek için onun varlığa gelişini sağlayan dört nedenin bilinmesi gerekir. Bunlar; maddi neden, formel neden, fail neden, amaçsal nedendir. Aristoteles'e göre, bilimin asıl amacı ve genel anlamı, tekili bilmektir. Bunun için yapılması gereken tekil ve tümel arasında bağ kurmak, tekili tümelden çıkarmaktır. Aristoteles'e göre, akılda bilgi üretme yetisi vardır. Varlığı varlığa getiren genel nitelikler o varlığın kendisindedir, içindedir. Masa masadır.

* Farabi (870 - 950) : Akılda bir sezgi gücü bulunduğunu, insan zihninde doğuştan getirilen düşünceler olduğunu kabul eder. Farabi bilginin üç kaynağı olduğunu söyler. Bunlar duyu, akıl ve nazardır. İşte Farabi'nin nazar dediği doğuştan fikirlerdir. Farabi'ye göre ayrıca insan zihninde sezgi adı verilen bir güç vardır. Sezgi, apaçık ve kesin bilgiye ulaşma aracıdır.

* Descartes (1596 - 1650) : Bilginin kaynağında yalnızca aklın olduğunu ve insan zihninde doğuştan düşünceler bulunduğunu savunur.Descartes'a göre insan zihninin iki temel gücü vardır. Bunlar sezgi ve tümdengelimdir. Sezgi, zihinde hiçbir kuşkuya yer bırakmayan ve en yüksek derecede açık olan bir kavrayış faaliyetidir. İnsan sezgi yoluyla bazı şeyleri açık seçik olarak bilir.Tümdengelim ise sezgi yoluyla açık seçik olarak bilinen doğrulardan ve tam bir kesinlikle bilinen olgulardan sonuç çıkarmadır.

* Hegel (1770 - 1831) : Hegel'e göre insan; varlık hakkında duyuları hiç kullanmaksızın yalnızca akıl yoluyla gerçek ve kesin bir bilgiye ulaşabilir. Çünkü aklın yasalarıyla varlığın yasaları bir aynıdır. Bunu da "Akla uygun olan gerçek, gerçek olan da akla uygundur." şeklinde açıklamıştır. Hegel aklın ve varlığın yasaları konusunda geleneksel mantık ilkelerini reddederek diyalektik yasalar adını verdiği yasalar ortaya koymuştur. Bu yasalara göre varlığın kendini tez-antitez-sentez şeklinde açtığını savunur. (Varlık-yokluk-oluş). Bu aşamanın sonunda Mutlak Ruh vardır. Mutlak ruh gelişim aşamasını tamamlamış ve varlık dünyasını kavramıştır.

Ampirizm : Ampirizm, bilgimizin kaynağında yalnızca deneyin bulunduğunu söyleyen görüştür. Ampirizme göre insan zihni doğuştan boş bir levha gibidir. Bu boş levha sonradan deney yoluyla dolar.

* Locke (1632 - 1704) : Ampirizmin kurucudur. Locke'a göre tüm düşüncelerimizin ve bilgilerimizin kaynağında deney vardır. Locke iki türlü deney olduğunu söyler. Birincisi dış deney, diğeri iç deneydir. Dış deneyde dış dünyadaki varlıklar, duyularla denenir. İç deneyde ise insanın kendi zihninde ve ruhunda olup bitenlerin bilincine varılır.

Locke'a göre, insan zihninde kompleks düşüncelerin ve dolayısıyla bilginin meydana gelmesi için şu yetilere ihtiyaç vardır: Algı, bellek, ayırt etme, karşılaştırma, birleştirme ve soyutlama yetileri. Locke üç türlü bilgi kabul eder. - Sezgisel bilgi, kendi varlığının bilgisine sahip olmasını sağlar.

- Duyusal bilgi, dış dünyadaki nesnelerin bilgisine sahip olmayı sağlar.

- Tanıtlayıcı bilgi, Tanrının varolduğunu kanıtlamayı sağlar.

* David Hume (1711 - 1776) : Hume, insanın her şeyi algı yoluyla bildiğini söyler. Ona göre algılar iki şekilde ortaya çıkar. Bunlar; - İzlenimler, - İdeler (kavramlar ve düşünceler)

Zihinde bulunan her şeyin, tüm izlenim, kavram ve düşüncelerin temelinde, dış dünyanın duyular yoluyla algılanması vardır. Bu algılarda belli özellikler bulunduğu zaman bunlar birbirleriyle birleştirilir.

Buna bağlı olarak Hume, nedensellik ilkesinin deneyin sonucu olan bir düşünce olması gerektiğini söyler. Yani nedensellik bir zorunluluk değil, bizim bir alışkanlığımızdır.

Kritisizm : İnsan zihninin güçlerine ve insanın neyi bilip bilemeyeceğine ilişkin bir araştırmadan meydana gelen felsefi yaklaşımdır. Kurucusu Kant'tır.

* Immanuel Kant (1724 - 1804) : Felsefede rasyonalizm ve ampirizm akımlarının bir sentezini yapmıştır. Kant'a göre, bilgi deneyle başlar fakat deneyle sona ermez. Kant, insan zihninde apriori (önsel) bir bilgi olduğunu savunur. Bir kısım bilgi de aposteriori olarak sonradan elde edilir.

İnsan, bilgi sürecinde, pasif olmayıp aktif bir biçimde duyular yoluyla gelen izlenimleri sınıflar, kalıplara yerleştirir ve yorumlar. Kant'a göre insan bilgisi sınırlıdır. İnsan zihni, nesneleri ve olayları gerçekte oldukları şekliyle bilemez. Nesneler, zihnin imkanlarına, yapısına ve formlarına göre bilinebilir. İnsan zihni fenomenleri (görüngü) bilebilir.

Entüisyonizm : Bilginin, doğrudan ve aracısız bir bilme tarzına karşılık gelen sezgi yoluyla elde edilebileceğini savunan görüşe entüisyonizm (sezgicilik) denir. Sezgiye önem veren filozoflar, rasyonel bilginin uygulama ve eylem için önem taşıdığını kabul eder. Ancak akla dayanan bilgi, nesnelerle kurulan doğrudan ve aracısız temasın sonucunda ortaya çıkan sezgisel bilginin tamlığından ve kesinliğinden yoksundur.

* Gazali (1058 - 1111) : Ona göre insan, bilgi yolunda duyulardan da akıldan da yararlanabilir ancak bu yetiler insana gerçek varlığın bilgisini veremez.Zira, gerçek ve kesin bilgi, sezgi yoluyla elde edilir. Bu bilgi türü, insan gönlüne yüce ve manevi bir algı olarak iner. Gazali, iki göz ya da akıl bulunduğunu savunur. Bunlardan birincisi, normal fiziki göz ya da akıldır. İnsan bununla maddi dünyaya yönelir ve birtakım bilgilere ulaşılır.

İnsanda bir de kalp gözü vardır. Kalbin kendisi manevi bir töz olduğu için insan onunla yani sezgiyle gerçekleri bütün açıklığıyla kavrar.

* Bergson (1859 - 1941) : Ona göre gerçekten varolan, durağan madde değil süredir. Başka deyişle gerçeklik hayattır ve bunu yalnızca sezgi kavrayabilir. Bergson'a göre bilmenin birbirlerinden tümüyle farklı olan iki yolu vardır:

Bilimlerde geçerli olan analitik yol : Akıl yada zeka yoluyla bilmeye karşılık gelen bu bilme tarzında gerçekliğin maddeden oluştuğu düşünülür. Bilimler varlık alanını parçalara ayırır. Her bilimin araştırdığı alan farklıdır. Bilimler varlığın özüne nüfuz edemez.

Varlığın özüne nüfuz eden sezgi : Bergson'a göre sezgi, gerçekliğin temelinde yaratıcı yaşam atılımının bulunduğunu yaşayarak anlar. Sezgi, gerçekliği yani süreyi, yaşamı içten içe duyup yaşayarak kavrar.

Pozitivizm : İnsan için bilgide önemli olanın yalnızca olguları araştırmak olduğunu savunan akıma pozitivizm denir. Kurucusu A. Comte'tur.

* A. Comte (1798 - 1857) : Comte, toplumu bilim yoluyla yeni baştan düzenlemeyi amaçlamıştır. Ona göre düşüncelerdeki anarşinin toplumda karmaşaya yol açtığı bir çağda, toplumun kurtuluşunu sağlayacak tek çözüm pozitivizmdir.Comte, insan için olumlu ve yapıcı olanın, yalnızca olguları gözlemleyerek tasvir etmek olduğunu öne sürer.

Analitik Felsefe : Neo pozitivizm yada mantıkçı pozitivizm olarak da bilinen bu anlayışa göre felsefenin asıl uğraş alanı dildir. Bu yaklaşıma göre; felsefe, varlık, değer ve Tanrı üstüne doğruluğu test edilemeyen öğretiler öne sürmemelidir. Felsefenin görevi dildeki kavramları çözümlemektir.

* Wittgenstein (1889 - 1951) : Wittgenstein, dili çevremizde olup biten bir şey, karmaşık insan faaliyetlerinin oluşturduğu bir bütün olarak görmüştür. Bütün felsefe problemlerini bir dil problemine indirgeyen Wittgenstein, felsefenin özünde bir kuram değil faaliyet olduğunu söyler.

Pragmatizm (Faydacılık) : Doğruyu ve gerçekliği eylemlerin sonuçları değerlendiren ve onlara fayda açısından yaklaşan felsefi akımdır. Bu akıma göre bir düşüncenin değeri, o düşüncenin pratik amaçlarına bağlıdır. Savunucuları James ve Dewey'dir.

* William James (1842 - 1910) : Bütün kavramlar, bilgiler insan yaşamına, insan amacına yardımcı oldukları zaman doğrudur. James'e göre "bir düşünce yararlıdır, çünkü doğrudur; bir düşünce doğrudur çünkü yararlıdır." Doğru bilginin ölçütü yararlı olmasıdır.

* John Dewey (1859 - 1952) : Dewey'e göre kişiye yararlı olan ve ona mutluluk veren düşünceler doğrudur. Ona göre düşünce çevreye uymayı, doğadan yararlanmayı ve mutlu olmayı sağlayan bir alettir. Bilimsel yasalar ve kuramlar başarılı olursa, yani uygulamada bir işe yararsa iyi ve doğrudur, aksi olursa yanlıştır.

Fenomenoloji : Kurucusu Edmund Husserl'dir. Fenomenoloji özün bilinebileceğini ileri süren bir görüştür. Bu görüşe göre öz fenomenin içinde vardır ve bilinç onu yakalayabilir. Öz bilgisine varabilmek için önce bütün verilmiş bilgileri parantez içine alıp ortadan kaldırmak, yok saymak gerekir. Yani insan günlük yaşamdan edindiği bilgileri, önyargıları, din, bilim vb yolla elde ettiği tüm görüşleri bir tarafa bırakarak, onlardan arınarak, duyularla algılanan nesnelerin ötesinde bulunan ideal özlükler alanına ulaşabilir.

[CaKaLBoT]

Din Felsefesine Giriş

A. Felsefe ve dinin tanımı:

a) Felsefenin tanımı: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok felsefecinin birleştiği tek bir tanımı bulmak oldukça zordur. Felsefe aslında akla dayalı bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’ geçiştir. İnsanın doğası, doğal yaşantısı ve bunlara bağlı güçlükler, problemler ve sorular felsefi düşüncenin kaynağını oluşturur. Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalışmaktır. İlk filozoflar olarak bildiğimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes “sophoi” olarak adlandırılıyordu. Sophia-zorlukları, problemleri aşacak yetenekte olma,el sanatları, politikada zeki, becerikli olan anlamındadır. Bu yeteneklere sahip kişilere de “sophos” denmektedir.

Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazı felsefecilere göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmıştır. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüğün (sophos) ilk bölümüne ağırlık veren filozoflardır. Felsefe aynı zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadır. Aristotales’in anlayışına göre ilk felsefe bilimlere temel teşkil eden “varlık” kavramıdır. Felsefe o zamana göre varlığı inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim “gerçek varlık” “idealar” anlamındadır.

Felsefe hem teori hem de pratiğin kesin bilgisidir. Çevremizde olup bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktır. Şüphe etmektir. Araştırmaktır. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleştirel bir tepkidir. Yani bir anlamda doğruyu yanlıştan ayırma işlemidir.

Felsefe öğretilmez yapılır. Filozof genellikle varolandan- dış dünyada, düşünmede, dilde neyi anlıyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadır. Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavramı nedir? diye açık seçik olarak sormasa bile, işbaşında bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne olduğu sorusuna bir cevap arama çabasına girecektir.

Terim anlamı açısından en genel şekliyle felsefe, varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları, akılca ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi var oluşunu, kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.

Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak incelemeye çalışması ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmasıdır. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve düşünceler serüveni olarak tanımlanmaktadır(Whitehead)

(Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak, felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi düşünceye çağrı –Mevlüt Uyanık – Elis-300 sayfa)

b) Dinin tanımı: Dinlerin çok fazla sayıda olması dinin net bir tanımını da oldukça güçleştirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir Budist’in aklında farklı bir biçimde şekillenmektedir. Bir psikoloğa göre din yaşanan bir tecrübedir. Bir sosyoloğa göre ise toplumsal bir kurumdur; bir kelamcı ise dini akılla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir. Özellikle kitaplı dinler dediğimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam inançlarına bakarak dini kişisel ve toplumsal yanı olan, fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş, inananına belli bir yaşam tarzı ve dünya görüşü veren ve bunların etrafında toplayan bir kurumdur şeklinde tanımlayabiliriz..

[CaKaLBoT]

Felsefe ve Din Felsefesi

Düşünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançların eleştirisi olarak ortaya çıkmıştır. Buna karşın felsefe ve din birbirine karşıt iki bilgi türü değildir. Her ikiside insan ve evren ilişkisini açıklamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadır. Çalıştıkları alanlarda benzerlikler çok olduğu için birbirlerinden yararlanmaları da oldukça doğaldır. Felsefe varlığın yapısı hakkında din ise sonsuzluk hakkında bir arayış içindedir. Felsefe sonsuz olanı ifade etmede kavramları, din ise sembolleri kullanır.

Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi, dinin felsefe olarak ele alınması, dinin üzerinde düşünme ve tartışmalarda bulunmadır” Fakat ortada felsefenin kendi yapısından kaynaklanan bir sorun vardır. Her filozof kendine göre bir düşünce yapısına sahiptir. Felsefeyi tanımlamak ne denli zorsa felsefenin alt dalı olan din felsefesini de tanımlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular üzerinde oluşturduğu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, geniş kapsamlı ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır diyebiliriz.

Din felsefesi yapan kişi konusuna “rasyonel” olarak yaklaşmalıdır. Yani “Tanrı’nın varlığı” “Ruh’un ölümsüzlüğü” gibi kavramları akıl gücünün imkanlarını kullanmaya çalışarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar başarılabilirse oraya kadar şeklindedir.

Aynı zamanda “ geniş kapsamlı” bir biçimde konulara eğilmelidir. Dinin sorunları üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki bütün verileri ele almak zorundadır. Hatta konuya ilişkin karşıt söylemlerin ne olduğuna da bakmalıdır.

Ayrıca filozofun ortaya koyduğu görüşler arasında bir tutarlılığın olması da esastır. Görüşlerde tutarsızlığı görebilmek için oldukça iyi eleştirilere ihtiyaç vardır.

Özellikle bu ve benzeri araştırmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklaşmak yerine dini olduğu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde yaklaşmak esas olmalıdır.

Bütün bunların yapılmasındaki yegane gaye Felsefi yaklaşımın esas olarak dile getirme, açıklama, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmedir. Din felsefesi aynı zamanda dinler üzerinde ciddi araştırmaların yapılması için özel bir basamaktır. Böylelikle din konusunda herkes başıboş bir biçimde kendi özgür görüşlerini, yorumlarını sağa, sola savuramaz.

Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi üç büyük kitaplı dine göre yapmaya kalktığımızda din, kişisel ve toplumsal yanı bulunan fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş olan, inananlara bir yaşama tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında Tanrı’nın varlığının ispatı gibi konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakın ilişki içindedir. Çünkü her biride yaratıcı kavramı açısından tek bir Yaratıcının varlığına inanma durumundadırlar. Bu nedenle bir İbn Meymun, bir Thomas Aquinas’ın Farabiden ya da Müslüman düşünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düşünürlerden etkilenmesi oldukça doğaldır. Bütün bunların üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü düşünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini yaşamaktır(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki şekilde olmuştur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açıklamaya, hatta bazen kanıtlamaya çalışan yaklaşım. Örneğin, bilimsel verilere ve sonuçlarına dayanarak Tanrının varlığını ruhun ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmak gibi. İkinci olarak, doğrudan doğruya din fenomeninden yola çıkarak dinin temel hükümlerini açıklamaya çalışan yaklaşım. Her iki ilginin birlikte sürdürüldüğü durumlara da oldukça sık rastlamak mümkündür.

Bu bağlamda din felsefesinin ilgilendiği problemleri şu şekilde sıralayabiliriz:

a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı ve bu konuyla ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratılışı. İnsanın evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkanı. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüğü.

b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrının bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değir. Bir bilgi kaynağı olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin ve benzeri kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin doğrulanması ve yanlışlanması

c) Dini hükümlerin dil ve mantık açısından eleştiri ve incelenmesi. Din dilinin mantık açısından durumunun belirlenmesi.

d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan ilişkileri. Bütün insan tecrübelerinin organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini düşünme sisteminin oluşturulması çabaları

e) Dinsel simgeselliğin anlamı ve önemi.C. Fideism ve Neutralism- Eleştirisel Yaklaşım

Katı akılcılık: İnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamına gelir. Burada kullanılan akılcılık emprizmin karşıtı olan ve gerçekleri duyu algılarına dayanmaksızın salt akılla bilinebileceğini söyleyen öğretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir şekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin doğru olduğunu kanıtlamanın mümkün olduğunu söylemektir.

İmancılık(Fideizm): Birçok ilahiyatçılara göre insanlar doğuştan dindardırlar. Gerçek Tanrıya tapınmasalar da tapınacak bir şeyler bulurlar. Bu görüşe göre insanların nötr olması mümkün değildir. İlla ya Yaratıcıya itaatkar olacaklar ya da karşı geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel değerlendirmeye tabi tutulmaz. İmanın kendisi bir insanın hayatının temelini oluşturur. İmancılıkta iman hakikat açısından yargılanamaz.

Eleştirel akılcılık: Dini bir inancı veya sistemi, rasyonel olarak eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür. İlk anlamdaki rasyoneliteye zır, evrensel olarak ikna edici bir kanıtla sonuçlanmasını beklemek de gerekmez (Karl Popper)

[CaKaLBoT]

Tanrı Kavramları

Tanrı’ya ilişkin dünyada birçok görüşler bulunmaktadır. Buna rağmen bu görüşlerin çoğunu bir araya getirseniz aslında Tanrı hakkında bir çok tanımlamanın üç aşağı beş yukarı birbirine benzerlikler taşıdığını görmeniz de mümkündür. Şimdi bu farklı görüşlerin bazılarının ana başlıklarını sıralayalım:

Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygın olan ve birçok kişisel tanrının varlığını kabul eden bir inanç biçimidir.

Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrıcılık olarak bilinmektedir. Fakat tek bir tanrı diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır. Çünkü bu tanrı kendi kabilesinin, halkının tanrısıdır.

Monoteizm: Bu kısaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrının varlığına imandır. Tanrı kendi kendine var olan ve her şeyi yaratan en yüce ve kadir Olandır. Bütün her şeyi hiç yoktan var etmiştir.

Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doğu dinleri ile bağlantılıdır. Batıda pek yaygın değildir. Tanrı bir kişi değil her şeyde bütün evrende kendi varlığını sunmaktadır.

Panenteizm: Bu inanca göre tanrı evrenle tanımlanamaz ama fakat evrene dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrı sayılsa da Tanrı evrenden daha fazla büyüklüktedir.

Yukarda saydıklarımız dünyamızın belli başlı dinlerinin Tanrı görüşleridir. Bu ana başlıkların aslında bir de alt başlıkları da vardır. Tabi bunların her birini ayrı ayrı tanımlamamız mümkün değildir. Ancak bazı alt inançları da burada görmemiz gerekiyor:

Dualizm: Panteizmin bir çeşidi olarak karşımıza çıkar. Dualist birbirine karşı iki tanrıya inanır. Genelde bu tanrılardan biri iyi bir diğeri ise kötü tanrıdır. Görüldüğü gibi çok tanrılı bir inanç sistemini koruyup iki tanrı ile sınırlandırmış olmaktır.

Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeşididir denilebilir. Bu inançta kişi bir Teist gibi tek bir Tanrıya inanır ama fark Deist’e göre bu Tanrı yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir işine müdahale etmemektedir.

Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çeşitlemesidir. Bu inanca göre Tanrı mutlak bir birlik içindedir. Yalnız kendisini tam anlamı ile gerçek olmayan bir dünyaya çoğul bir görünümde kendini açıklamaktadır.

Bu tarz tanrısal inanç görüşleri ve çeşitleri yanı sıra bir de herhangi bir tanrıyı kabul etmeyi reddedenler vardır. Bunları da şu başlıklarla özetlememiz mümkündür:

Agnostikler: Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki gerçek bilinmez ve bilinemez.

Ateizm: Teizmin karşıtı olan görüştür. Tanrının varlığını tamamen inkar ederler.

Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doğanın arkasında bir tanrı fikrini kabul etmezler ve her şeyin kendi başına var olduğunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karşıtı kişi tarafından izlenilen bir inanç olduğu halde bazen bazı dindar kişilerde bu inancı edinmişlerdir. Budizmin bir çeşidi olan Teravadanın ateizmden etkilendiği görülmektedir. Bazı ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanrı ile ilgisi olmadan olabileceğini de ileri sürmektedirler.

[CaKaLBoT]

Teist Tanrı Kavramı

Tanrıya farklı farklı bakış açıları arasında dünyanın en büyük üç büyük dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarından biridir. Aslında monoteist bakış açısını zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan Filozofları arasında da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneğinde Tanrı’nın karakter özelliklerine ilişkin oldukça belirgin bir liste söz konusudur. Diğer monoteist inançlar ya da kişiler bu listenin tamamını kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrı kavramındaki kişiler bu birleşirler. Eğer Tanrı var ise, böyle bir varlığın Tanrı’nın nasıl olduğu konusunda büyük bir aynı görüş söz konusudur. O her şeyin en yücesi, tapılmaya layık olandır. Her şeye kadir olan (omnipotent), her şeyi bilendir(omniscient). Ahlak açısından da en mükemmel olandır. Aynı zamanda Tanrı sınırsızdır. O aynı zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanrı’nın zaman üstü olduğuna ve değişmez olduğuna (immutable) inanmaktadır.

[CaKaLBoT]

Doğal İlahiyat

Görüldüğü gibi Teist Tanrı kavramı her üç büyük dinin de özünde vardır. Bu üç büyük dinle Teism arasındaki fark ilişki şu örnekteki gibidir. Eğer Hristiyanlık doğruysa Teism’de doğrudur. Eğer Teism doğruysa, Hristiyanlığın doğru olması gerekmemektedir. Belki doğru olabilir. Hatta bir kişi Hristiyanlığın doğru olduğu konusunda iddia edebilir. En azında Teism’in doğru olması Hristiyanlığın yanlış olma ihtimalini dışarıda bırakabilir. Genelde Hristiyanlık gibi bir dinin uygunluğu ile ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin doğru olup olmadığına bakarlar. Öncelikle bir kişi Tanrı var olup olmadığı konusunda karar vermeli, Tanrı varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra eğilmelidir. Belli başlı bir dini mihenk taşı edinmeksizin Teismin doğruluğu üzerinde karar yürütmeye doğal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat denir. Natural İlahiyatın gerçek anlamda Tanrının varlığı gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançların bütününü ilgilendiren konularda söylediği bir çok yerinde konu vardır. Ama yinede kişisel deneyim ve uygulamalarda esas dinin yalnızca bir bölümünü oluşturmaktadır. Şimdi Teist yaklaşımla Tanrı’nın varlığı konusunda klasik söylemlere bakalım. Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam için oldukça geçerli kavramlardır.

[CaKaLBoT]

Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtlar.

Tanrı’nın varlığı konusunu felsefe ve ilahiyatın merkezinde yer alan bir konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçılar bu konu üzerinde sayfalar dolusu yazılar yazmışlardır ve halende yazılar yazmaktadırlar. İslam felsefesinin ünlü düşünürlerinden Gazali olsun, Batı felsefesinin ünlü düşünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanın doğuştan olduğunu söylemektedirler. Buna karşın bu gibi ünlü düşünürlerin her biri yine de Tanrı’nın varlığını ispat için oldukça gayret harcamışlardır.

a. Aslında Tanrı’nın varlığı konusundaki tartışmaları inançların esas özünü teşkil eden kaynaklarında görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri kitaplı dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çıkan yeni inanç hemen bir karşı koyma ile karşılaşmaktadır. Doğal olarak kendisini savunmaya gayret eden inanç temel karşı koyuş prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartışmaları ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartışmalar içinde Tanrı’nın varlığı ve bu Tanrı’nın kimliği üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.

Örneğin; Mesih İsa’nın kendisinin Tanrı Oğlu, Tanrı Sözü olarak yeryüzünde bulunduğuna ilişkin öğretilerine karşı çıkan Yahudi din adamları Mesih İsa’nın kendisi ya da ilk izleyicileri tarafından sürekli olarak karşılıklar almışlardır. Tanrı’nın varlığı ve özellikle Kurtarıcı olarak Mesihini gönderdiği karşı görüşlere karşı verilen cevaplarla kanıtlanmaya çalışılmıştır. Romalılar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir çünkü Tanrı’ya ilişkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrı hepsini gözlerinin önüne sermiştir. Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanrılığı- dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalılar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarında da benzer durumları görmek mümkündür: Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslında genel anlamda Kutsal Kitap Tanrı’nın varlığını ve yokluğunu tartışma gibi bir kaygı içinde değildir. Kutsal Kitaba göre Tanrı zaten vardır ve bu varlık içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açıklama durumundadır. Varlığından ziyade kendisinin kimliğini araştıranlara tanıtma gayreti içindedir. Bu da bir anlamda Tanrı varlığının kanıtlanması kavramıdır. Çünkü Tanrı’nın hem varlığı hem de kimliği hakkında sürekli olarak karşı çıkmalar söz konusudur. Bu İslam inancının kitabında da karşı çıkanlara burhanınızı getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanıtlara davet söz konusudur.

Kitaplı dinlerin kitaplarından kaynaklanan bu gibi kanıtlar ortaya koyma bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrı’nın varlığı, kimliği gibi konularda derin düşünmelerine neden olmuştur.

b. Dinsel inanç önce olduğu gibi inancı alma yani imanı bir anlamda taklit etme ile kişinin varlığında dirilir. Daha sonra bu iman kişiyi inancı hakkında öğrenmeye yönlendirebilir. Bu da araştırma basamağıdır. Daha sonra da inancın içsel olarak hissedilişi yaşanması söz konusu olur. Bu üç basamağın toplamına biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydın’ın[1] açıklamasında olduğu gibi bu üç basamağı biz taklit, ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. İşte onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çıkar.

c. İnsanların zaman zaman şüphe durumlarında ya da şüphe duyan insanların sorularına cevap verme durumlarında kanıtlara ihtiyaç vardır.

d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu görüşü iman ile ilmin arasını müthiş bir biçimde açmaktadır. Oysa fikirle, manevi yaşamın bir arada uyum içinde olduğu bir yaşam insanın esas hedeflediği bir yaşamdır. Felsefe bu konuda yardımcı bir unsurdur. Aynı zamanda Tanrı’nın varlığı aynı zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek ki, Kant aslında yukarıdaki ifadesi ile araya bir ayrım koymaktadır. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’ın duvarı demektedir. Düşünce ile imanı ayırmaktadır. Hatta akıl ile Tanrı’nın anlaşılmasının mümkün olmadığını, Tanrı’nın var ama bilinmez olduğunu söylemektedir. Prof. Nash kitabında “Kant’ın Tanrısı hem bilinmez hem bilinemez bir Tanrıdır”demektedir.[3]

e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrı’nın varlığı konusunda tartışma gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düşünürken Tanrı’yı evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varoluşu açıklamak için Zorunlu Varlık’a muhtaçtı. Whitehead ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrı’nın anlam ve işlevini belirlemeyi gerekli kılıyordu.

Bütün bu maddelerde gördüğümüz gibi insanlık her konuda düşünce sistemini geliştirirken tekrar ve tekrar Tanrı’nın varlığı üzerindeki kanıtlara dönme durumunda kalmıştır. Bu kanıtlar üzerinde defalarca düşünen hem batılı, hem Hristiyan, hem Müslüman düşünürler içinde bu konuda buldukları ve sundukları kanıtlardan memnun olan düşünürler vardır. Örneğin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri karşısında tam bir güven içindedir. İslam dünyasında da Farabi, İbn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu işi başarı ile yaptıklarına inanmaktadırlar. Bazı düşünürler inanmayı hep akla dayandırmaktadırlar. İmanla bilim arasına duvar ören Kant gibi eleştirici bir düşünür bile inancın akılcılığını açıkça ifade etmektedir

[CaKaLBoT]

Ontolojik kanıt

Buna varlık bilimsel kanıtta denir. İlk kez Aziz Anselm (1033-1109) tarafından kullanılmıştır. Tanrı burada “mutlak olarak mükemmel varlık”tır. Varlığı zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır. Bu durumda düşüncenin en mükemmel konusu Tanrı’dır. Ontolojik kanıt denilmesi, Tanrı’nın varlığının O’nun varolmasıyla kanıtlanmasından ötürüdür. Düşüncede özü itibarıyla varlığı zorunludur, bir an için bile yok sayılması mantıksal olarak imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın varolmadığını düşünmek, onun en mükemmel bir varlık olmadığını söylemek anlamına gelir, bu ise, varolmak niteliğinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlığın Tanrı olması düşünülemez bile. Onun dışındaki varolan şeyler de, ona katılarak ondan pay alarak, “varlık” kazanırlar. Tanrı, mutlak varlık, mutlak iyidir.

O, Platon’un ideasına; yani tümel kavramları gerçek varlık sayan kavram realizmine dayanarak Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu doğaldır, çünkü ona göre, bilmek, düşünmektir. Hakikat de ispat edilerek bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeğe uygunluktur.

R. Descartes Düşünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanıtı şöyle açıklamaktadır.

1. Ben, en yüce derecede yetkin varlık olan Tanrı fikrini zihnimde taşıyorum.

2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlık, en yüce yetkin varlık olamaz. Öyle ise,

3. Tanrı’nın, yani en yüce derecede olgunluğa sahip varlığın, mükemmellik niteliklerinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki ortaya çıkarır.

4. Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise,

5. Varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.

6. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çelişki doğurur.

7. O halde, Tanrı’nın varolması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.

8. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.

Descartes’in bu kanıtı, bütün maddelerin önüne yerleştirilmesi gerekli olan şu kanıta dayalıdır: Eğer A’nın B’yi mantıken içerdiği açık ve seçik olarak görülürse, A’nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.

Buna göre Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle bir varlık için “varlığını zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma “zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna “mükemmel varlık” fikrini mühürlüyor.

Spinoza ise ontolojik kanıta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre Tanrı hakkında bir fikre sahip olmak bir cevheri algılamaya çalışmak gibi bir olaydır. Varlık cevherin anlamına aittir. Öyle ise, Tanrı varlığı zorunlu olan bir cevherdir.

Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sıfatları varlık kavramı ile tutarlılık oluşturmaktadır. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlıdır. Buradan “Tanrı zorunlu olarak vardır” tarzında çelişki oluşturmayan bir sonuca gidilir.

İslam filozofu Farabi’ye baktığımızda varlığı “vacib” ve “mümkün” şeklinde ikiye ayırarak bu kanıtı Tanrı’nın varlığını ispat için kullandığını görürüz. Varlığı zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrı, ilk nedendir. Varlığını başka bir varlıktan almadığı için inkar mümkün değildir. Mükemmel Tanrı saf düşünce(akıl-intellectus), saf düşünen (akil, intellegens) ve saf düşünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her şeyden ayrı tutmaktadır.

Klasik Felsefeciler tarafından savunulan ontolojik kanıt yani varlık bilimsel kanıt yirminci yüzyıl düşünürler olan Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafından da savunulmuştur.

Anselm’in bu kanıtı geliştirmesi aslında Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var olan Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde yazdıkları ile ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bulunduğu Anselm’in kitabının orijinal adı Proslogion’dur.[7] Bu yazılarında özetle ifade etmek istersek Anselm;

1. Tanrı en yüce mümkün olan varlıktır.

2. Tanrı en azından her kesin aklında ya da anlayışında vardır.

3. Akılda olan en yüce varlık gerçekte olan en yüce varlık kadar yüce olamaz.

4. Eğer Tanrı yalnızca akılda en yüceyse o zaman varlığı mümkün olan en yüce varlık olamaz.

5. O zaman Tanrı akılda olduğu gibi gerçekte de vardır.

Klasik ontolojik kanıta yöneltilen bir takım eleştiriler olmuştur. İlk itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre Tanrı’nın varlığını Tanrı’nın etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çıkmak gerekir. Bir anlamda psikolojik veya analitik değil, sentetik açıdan bakmak gerekir demektedir.

Kant’ta Aquinas’ın bıraktığı yerden devam etmiştir. Bu tarz eleştirileri önceden gören Descartes “Tanrıyı düşündüğüm için O var değildir. O var olduğu için ben O’nu düşünüyorum.” Tanrı’nın varlığını düşünüyorum o halde O vardır değil. O var olduğu için Tanrı’nın varlığını düşünüyorum şeklinde karşı eleştirilere adeta bir ön cevapta bulunmuştur.

Yirminci yüzyıl düşünürü Norman Malcolm’a göre şöyle bir akıl yürütme bu tarz eleştirilere adeta bir cevap oluşturmaktadır.

1.Eğer Tanrı varsa O’nun varlığı gereklidir.

2.Eğer Tanrı yoksa, O’nun varlığı imkansızdır.

3.O zaman Tanrı ya vardır ya yoktur.

4.Tanrı’nın varlığı ya gereklidir ya da imkansızdır. Yani çelişki vardır.

5.Tanrı’nın varlığı mümkündür. İmkansız değildir. Yani çelişki ispatlanamamıştır.

6.O zaman Tanrı’nın varlığı gereklidir.

Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanıt görüşü bir kanıt değil iman açısından kabul edileni daha derinden anlamaya çalışmaktır.

Bütün bunlara bakarak aslında Anselm’in “Ontolojik Kanıtının” gerek Tanrı’nın varlığının kanıtı açısından gerekse imanın daha derinden anlaşılması açısından çok büyük rol oynadığı hiç kuşkusuz ortadadır. Özellikle Teist görüşün karşısında yer alan Ateistler için oldukça zorlayıcı bir yaklaşımdır. Çünkü p’nin varlığının inkarının gerçekleşmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.

[CaKaLBoT]

Kozmolojik kanıt

Kozmolojik kanıtta Tanrı’nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya çalışılır. Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir. Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelişmiştir. Tanrı’nın varlığı hakkında Thomas Aquinas’ın Summa Theologica’sında beş kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer görüşler savunulmuştur. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü savunmuştur.

Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir. Bu da bu kanıtın oldukça eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır. Kozmolojik kanıtın ilk ve basit şekillerini Platon’un kanunlarında görmek (10. Kitap) mümkündür. Aynı zamanda Aristoteles’in Metafizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.

Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir.

Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. Daha sonrada İslam din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. İslam düşünce tarihinde kelamcılar daha ziyade “hudüs kanıtını” filozoflar ise “imkan kanıtını” tercih etmişlerdir. Daha sonra ikisi arasında bağlantı kurmaya çalışanlarda olmuştur. El-Kindi sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır. Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi İslam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları görülmüştür.

Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur. Leibniz “Varlıkların en son kaynağı” isimli kitabında[8], Leibniz’in çağdaşı Samuel Clarke’da “Tanrı’nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı” isimli konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuştur.[9]

Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır. Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan varlıklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.

1. Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır(Hadis)

2. Her sonradan olanın, bir var eden(Muhdis) ihtiyacı vardır.

3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardır.

4. O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır.

Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır. Nedensin bir neden olmalıdır. Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır. Tabi bu görüşlere Kant gibi karşı gelenlerde olmuştur. Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir kanıttır, Tanrı’nın varlığını kesin olarak ispatlamaz.

Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri pantheist yaklaşımlara kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı’nın gerçek varlığı ile bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanıt bize Tanrı’nın varlığına kanıt olması açısından önemlidir. Tanrı’nın varlığı “Loch Ness canavarı var mı?” sorusu ile paralel bir soruya bağlı değildir. Tanrının varlığına ilişkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur. Bu varlık kanıtını yanlış değerlendirmek bizi daha önce de dediğimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucağına atacaktır. Ki bunu zaman zaman İslam düşünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı’yı yansıtmaya başlamaktadır. En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı’yı kendisini ifade ettiği şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya çalışmasıdır.

İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür. Hudüs kanıtına benzer. Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlar.

1. Evren mümkünler(varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.

2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler vardır.

3. Varlığı(zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır.

4. Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır.

Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır. Bunun varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller. Fakat bu delile karşı yöneltilen, Kant’ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleştiri şu şekildedir; “Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı’nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz.

[CaKaLBoT]

Teleolojik kanıtı

Biz bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da diyebiliriz. Doğa olaylarının varlığının, düzenliliğinin ve amaçlılığının bir yaratıcıyı gerektirdiğini savunan bir kanıttır. Bütün evrene baktığımızda gerçekten hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadığını gözlemlemek mümkündür. Bütün evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadır. Doğal olarak her bir varlığın bir amacı vardır. İşte bu nedenle bu kanıt Teleolojik kanıt adını yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanıt adını almaktadır. Bütün bu varlıkları amaçlarına göre yaratan bir zeka olmalıdır. Bu kanıta göre bu zekanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır.

Kozmolojik kanıtta olduğu gibi, Teleolojik kanıtta da köken eski Yunan’a kadar dayanmaktadır. Zaten Kutsal Kitabın bir çok yerinde de Tanrı’nın böyle bir düzeni elinde tuttuğu ifade edilmektedir. Gerek Platon, gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasında bir başlatıcı neden aramışlardır. Ortaçağa gelene dek te hep düşünürler bu düzeni belli başlı bir biçimde bir yaratıcı için bir kanıt görmüşlerdir. Örneğin Mezmurlarda hep “göklerin ve yerin Rabbi” ifadeleri geçerken aynı zamanda “Yıldızların sayılarını” bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrısı gerçeği görülmektedir. Bu yalnız Mezmurlarda değil Kutsal Kitabın farklı yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadır. Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığı için sıraladığı “Beş Yol’un” açıklandığı Orta Çağda bu kanıt ortaya atılmıştır. Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu yüzyılın başlarında oldukça popüler olmuştur. Özellikle İngiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafından geliştirilmiştir. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve Richard Swinburne tarafından savunulmuştur.

İslam inancında düzen ve amacı içeren tartışmalar genelde iki yol takip etmişlerdir. Bunlardan biri evrendeki muhteşem düzenden ötürü Tanrı’nın varlığının ispatı diğeri ise Tanrı’nın sıfatlarından hareketle evrendeki düzenin ve amacın açıklanmasıdır. Farabi, İbn-i Sina, Gazali, İbn Rüşd gibi ünlü İslam düşünürleri Tanrı’nın adaletinden, cömertliğinden, güzelliğinden bahsederken sözü evrenin yapısına getirmişlerdir. Gazali gibi bazıları da bu iki yolu iç içe kullanmışlardır.

Teleolojik kanıtı basit bir biçimde özetleyecek olursak:

a. Doğa içinde gerçekten muhteşem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardır.

b. Böylesine muhteşem bir düzen gerçekten muhteşem bir zekayı gerektirmektedir.

c. Bu nedenle doğanın varlığı büyük bir olasılıkla muhteşem bir zekanın varlığından kaynaklanmaktadır.

Bu kanıtın insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz bu kanıtı kullanmayı tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kişiler bu kanıta karşı çıkmışlardır. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyuların kapsamına girmeyen bir şeyin varlığına gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu bir işçi gerektiren olarak bir saat gibi düşünmeyi gerektirmektedir. Bu da Tanrı’nın yaratıcılığına zorunluluk yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde ortaya attığı görüşlerse oldukça çetin tartışmalara yol açmıştır. Zaten Darwin kendince bu kanıtın bütün dayanaklarını söküp atmıştır. Tennant ise teleolojik kanıtı yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlılık getirmiştir.

[CaKaLBoT]

Ahlaki kanıtlar

Ahlaki kanıt üzerinde tartışmanın kökeni yine Platon’a kadar gitmektedir. O noktadaki görüş gerçek ve doğru olanın muhakkak “İyi Formunda” olmasıdır. Bazı kişiler bu tarz bir kanıt üzerinde filozofların değil sade halkın durduğunu ileri sürmektedirler. Bu bir anlamda doğrudur. Filozofların tartıştıkları konular zaman zaman şekil değiştirmektedir. Ama her ne olursa olsun filozoflar arasında moda olan konuların değişmesi daha önce tartıştıkları ya da daha sonra tartışacak oldukları konuların bir çoğunun önem taşımadığı anlamına gelmemektedir.

Ahlaki kanıt, kişinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çeşit veriden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmektir. Bu tarz bir kanıtı 18.yy. sonlarında geliştiren Kanttır. Aslında Ahlak yoluyyla Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır. Bir yandan ahlakın otonomluluğunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın varolduğunu göstermek zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliği ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak suretiyle ahlakın temellendirilmesine gidilmeyecektir. Başka bir deyişle ahlaki teolojiye”evet”, ama teolojik ahlaka “hayır” denecektir. Kant’a göre insan ahlaki bir varlıktır. İnsan ahlaklı olmaya “mecbur” bir varlıktır. Onu mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutlulğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim hakkımızdır. Bu konunun yalnızca bir ide olarak fikirde kalmaması gerekir. Mutluluğun gerçekleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir.

Kant’a göre insan Tanrı’nın ve sonsuzluğun olmadığını kanıtlayamadığına göre ve dünyada iyi olan her kişinin de kör doğanın zulmune tabi olacağı gerçeğinde umudunu bir yerde noktalamalıdır. Bunu yapamazsa umutsuz kalacak ve bu da kişinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan hareketle Kant’a göre ahlaki bir varlık olan Yaratıcı’nın varlığnıın kabul edilmesi gerekmektedir.

Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor’un “Tanrı var mıdır?” isimli eserinde: “Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayıcı ve bağlayıcıdır. Onların bu özelliği, kendi düşünce ve kararlarımızdan değil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir. Vicdanımızın sesi, yaşayan bir Tanrı’nın faaliyetinin açık işaretidir” demektedir. Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir. Kesin bir olgu-değer ayrımından söz edilemez. Sürekli bir ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan, bir takım taleplerle karşılaşmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye doğru çekmektedir. Bu taleplerin son kaynağı insan olamaz. Yine uğruna her şeyimizi feda etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. İşte böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de asıl kaynağı olan Tanrı’dır. O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrının varolduğu inancına götürür.

Görüldüğü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasıyla ortaya çıkmamaktadır. İnsanın ahlaki deneyimi hareket noktası olarak seçtiğimiz takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi göstermektedir.

[CaKaLBoT]

Dinsel deneyimler

Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar, dışımızdaki dünyadan hareket ederek Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmıştır. Oysa bu kanıt, inanan bir varlık olan insanın deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler. Bu nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanıta “dini tecrübe” kanıtı da denilebilir. Böyle bir tecrübe yaşamak için kişinin her şeyin başında inanması gerekmektedir. Bu kanıt bir anlamda “Tanrıdan yine Tanrıya giden bir kanıt” olarak tarif edilebilir.

Ünlü İslam düşünürü Gazali kendi inanç hayatında bu konuyu üç başlıkla ifade etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettiği bu dini tecrübesinde önce iman olduğu gibi kabul edilir bu aşama taklid aşamasıdır. Daha sonra bu imanın gerekleri üzerinde bir takım kanıtlara sahip olunur. Zevk noktasında ise artık inanç açıklamasının derinine inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulaşılır. [10]

Dini tecrübe kanıtının da eleştiriye uğradığı bazı noktalar vardır. Bu noktaları şöyle özetlemek mümkündür.

1. Dinden dine, kıtadan kıtaya değişiklik gösterir.

2. Ruhi dengesizlik ve hastalıklardan ayırmakta sorun çıkar.

3. Kişiye özel niteliğinden dolayı nesnel değerlendirmeler yapılamaz.

4. İnsan karakteri üzerinde olumlu etkisi olduğu söylense bile, bunu doğruluk değeriyle karıştırmamak gerekir.

5. Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, doğruluk değerinin belirlenmesinde sorun çıkarır.

[CaKaLBoT]

Tanrının Özel Etkinlikleri

A. Vahiy teorileri

Teologların geleneksel olarak iddia ettikleri Tanrı’nın kendisini bir takım özel iletişim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu bağlamda özellikle Hıristiyan ilahiyatında vahiy ikiye ayrılmaktadır. Bu iki vahiy çeşidi özel ve genel başlıkları altında toplanmaktadır. Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslamda vahiy önemli bir rol oynamaktadır. Aslında vahiy “Dini Tecrübenin” bir uzantısıdır. Tanrı’nın bir takım “Özel Etkinlikleri” inananları doğrudan kendisine bağlı kılmaktadır. Bu özel etkinlikleri ayırıcı özelllikleri ile tanımanın ve bu özel etkinliklere inanmanın zorlukları üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çeşitli yollardan yaklaşmak mümkündür.

Birincisi; gerek peygamberler aracılığı ile ya da başka bir yolla ulaştığı söylenilen vahiy aslında başlı başına bir mucize çeşitidir. Vahyin kabulü mucizenin kabulüne bağlıdır. Peygamberler, kutsal yazılar, bu yazılarda olup bitenler doğallık içersinde açıklanamaz.

İkincisi; mucize de aynı zamanda bir özel vahiy şeklidir. Mucizeler vahiy olarak değerlendirilirler.

Üçüncüsü; Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve İslam’da vahiy olarak kabul edilen bütün metinlerin içinde mucizeler vardır.

Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kişi yaşadığı için, kanıt ilişkisi diğer şekilde olmalıdır. Mucizeler için kanıt özel vahyin tanıklığı olmalıdır.

Şimdi bu genel girişten sonra vahiy teorilerine bakalım

Geleneksel bakış açısı: Hıristiyanlığa göre vahiy Tanrı’nın insanlığa yetkin hitabıdır. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüşü böyledir. Aslında Katoliklerle Protestanların vahiy üzerine vurguları da birbirlerinden oldukça farklıdır. Katolik inancında Kutsal Yazılarla birlikte geleneklerde neredeyse vahiy kapsamındadır. Protestanlıkta ise yalnızca Kutsal Yazılar vahiy kapsamındadır.

Geleneksel bakış açısı aslında vahyi doğrudan açıklanmış olarak görmektedir(Propositional). Tanrı’nın etkinlikleri yoluyla, tarih içine girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabı şeklinde vahiy yeryüzüne ulaşmaktadır ve bu vahyin hatasız olduğu kabul edilmektedir. Vahyi kalemle kağıda aktaranlar insan oldukları için doğal olarak insani hatalar yapabilirler. Buna karşın vahiy insan üstüdür ama insan karakterinde, kültüründe, kısır açıklamalarında ifade edilmiştir.

Liberal bakış açısı: Bu görüş özellikle ondokuzuncu yüzyılda gelişen klasik liberal teolojinin görüşüdür. Klasik liberal görüş onsekizinci yüzyıldaki iki gelişimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akılcı aydınlanma fikridir. Bu görüş gerçeği bulmak için hep bir neden aramaktadır. Bu tarz düşüncede Tanrı’nın özel etkinliklerine, mucizelere yer verilmektedir. İkincisi ise; “yüksek eleştiridir”. Bu eleştiri bütün herşeye karşı kullanıldığı gibi Kutsal Yazılara da kullanılmıştır.

(Nonpropositional) Doğrudan olmayan bakış açısı: Bu görüş geleneksel bakış açısı ile liberal bakış açısı arasındaki görüştür. Liberal görüşe karşı çıkmıştır. Neo-ortodoks denen görüşle alakalıdır. Bu görüşe göre Tanrı gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve işlemektedir. Ama Liberal görüşe görede Kutsal Yazıların açıklanmasında insan kullanıldığı için Kutsal Yazılar yanılabilir de.. Tanrı hala aynı Tanrı olduğuna göre O’nun vahyi hali hazırda devam edebilir.

[CaKaLBoT]

B. Mucize Kavramı

Mucize kavramın Tanrı’nın belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir hareketi olarak değirlendirilebilir. Yalnız bu davranış doğal olan sürecin dışında olan bir süreç olmalıdır. Sanki bu davranış sistemin dışında oluşan bir davranış gibi algılansa da aslında eğer Tanrı her şeyin başı ve sonu ise ve herşey O’ndan kaynaklıysa o zaman sistemin içi ve dışı demek çok da akla uygun bir tanımlama olmayacaktır. En azından Tanrı’nın alışılagelenin dışındaki hareketi şeklinde bir tanımlamada bulunabiliriz.

Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdığı yazısındaki tanımına göre mucize herhangi bir doğa üstülük şeklinde genel bir biçimde ele alınmaktadır. Bu genel tabirde ise Tanrının hareketi yine de tek tip bir hareket olarak nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavır aslında daha geniş bir tabana da yayılabilir.

Mucize ile vahiy arasında büyük bir bağlantı vardır. Mucize vahyin bir açıklaması olarak bizim anlayışımıza sunulmaktadır ve olduğu zaman normalin dışında belli bir şaşkınlık yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir olaydır.

Mucizelere inanmak akla uygun mudur?

Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdıklarını düşünürsek Hume iki tartışma konusunu ortaya atmaktadır. Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade kanıtın mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceğini öne sürmektedir. İkincisi ise mucize olarak ortaya konan kanıt aslında çok zayıf bir kanıttır. Her bir ileri sürülen sorunun aslında epistemolojik bir kanıtı söz konusudur.

Aslında Hume mucizenin imkansız olduğunu kanıtlamak için bir mücadele içinde değildir. Bugün bilim bile bazı noktalarda “bu bir mucize” diyebilmektedir. En mantıklı filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür. Fakat Hume bunu bu biçimde göremez. Bazen mucizenin olamayacağını doğa yasalarına aykırılıktan öne sürmektedir.

Birçok felsefeciye ve bazı yazarların iddialarına göre mucize olamaz şeklinde bir kanı söz konusudur. Fakat bunun yanısıra gerek kişisel tanıklıklar gerekse tarih içinde bir takım olaylar zincirinde her ne kadar doğaya aykırılık, doğa yasalarının kabul edemediği bir olgu gibi de görülse böyle bir olgu vardır. Bu konu üzerinde tartışmakta Tanrı’nın varlığı ve Tanrı’nın doğası üzerinde tartışma gibidir. Tanrı gerçekten algılarımızın üzerinde bir varlık olduğuna ve dünya üzerinde bir çok kavramın algılarımızın üzerinde etkinliğini gördüğümüze ya da hissettiğimize göre o zaman kesin imkansız gibi bir cümle ile yaklaşmakta mantık dışı bir yaklaşma olacaktır.

[CaKaLBoT]

Teism Karşıtları

A. Modernlik kavramı

Genelde Modern çağlarda sosyo ekonomik dünya değişimi inançlar üzerinde de oldukça etkin olmuştur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akıl almaz derecede hızlı siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi bilimsel değişimler olmuştur. Adeta dünya binlerce yılın toplumsal, kültürel birikimi ile sıçrama yapmış olumlu ya da olumsuz anlamda bir olgunluk çağına girmiştir. Artık karşımızda her şeyi sorgulayan bir insan vardır. Evet, hala yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri altında ezilmekte, hala güçlü iktidarların ezdiği insanların çığlıkları duyulmaktadır. Ama İncil’de belirtildiği gibi insan orijinal günahın kaynar kazanını her çağda olgunluk yaşlarına girmiş dünyanın bu yeni çağlarında da dışa yansıtmaktadır. Bütün bu olumsuzluklara acılara, sefalete ve savaşlara karşın insanın adeta barış araması, birbirini tanımak istemesi ve her şeyden önemlisi soru sorması artık artmıştır. Karşımızda sürekli soru soran insan vardır. Dinlerin kökenlerini, sundukları yaşam biçimlerini, herşeyden önemlisi gerçekten insana ulaşan bir gerçek olup olmadığını sorgulamaktadırlar.

Bu bağlamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’ın söylediklerinin dışında gelişen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz konusudur. Bütün bunlarla modern insan soruları ile, düşüncesi ile bir yandan bir şeyleri aşmaya çalışırken diğer yandan da kendi içini keşfetmeye yaratılış nedenini daha da yakından algılamaya gayret etmektedir.

Tanrı kavramı modern insan için ulaşılması gerekli olan, daha doğrusu açıklanması gerekli olan bir noktadır. Dinlerse artık süreçlerini tamamlamışlardır. Genel bakış açısı genel modernlik anlayışı adeta inanç açısından bu ilkeler üzerine oturmaya başlamıştır. Olmazsa olmaz diyebileceğimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamın arayışı artık alışılmış her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslında hep geçmiş örneklerden motiflerini almış dinsiz dinine tabi olmak gibidir. Dinsizlik dinide aslında kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle New Age akımları dediğimiz akımların kendini öne koyan, bir anlamda insanı Tanrı yapan dinsiz din önerileri aslında insana modern dünyada yeni dinler kazandırmaktadır. Beş adımda güçlüklerin üstesinden gelmek, on adımda meditasyon, sağlık için kendini tanı, Yoga ile rahatlama ve daha niceleri. Aslında Modern insan Çin şifacılığına ya da Hint felsefesine ya da İslam Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hıristiyan yaklaşımlarına dönmeyi birer modern çağ inanışı olarak algılamaktadır.

Unutulmaması gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne denli modern bir yaşam tarzına geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez ve anlaşılamaz bir fanusun içinde yaşadığı gerçeğidir. Bu fanusun var oluş temeli, başlatıcısı ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun aklını meşgul ettiği gerçeğidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrısal nedenin tam olarak tek ve yetkin başlatıcı olduğunun algılanmasında cevaplarını almaya başlamaktadırlar. Önemli olan insanın kendi iç aleminde oluşturduğu yüzbinlerce farklı inancın yeniden ve yeniden sanki modernliğin getirdiği bir inançmış gibi keşfedilmesi değil, işin başından beri herşeye neden olan o esas nedenin, o esas başlatıcının aydınlığında dünyayı evreni modern çağların kolaylıkları içinde daha da yakından algılamaya çalışarak gerçekten Modern olmaktır. Çünkü ancak akıl esas kaynağı ile ilişkide bulunursa gerçek fonksiyonlarını yerine getirebilecektir.

[CaKaLBoT]

B. Bilim Kavramı

Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazıları teoloji ile mitolojiyi birbirine karıştırmışlardır. Comte’ye göre insanlar ilk çağlarda gök gürültüsünü duyup korkmuşlar ve kafalarında demir döven bir tanrı imgesi oluşturmuşlardır. Bu anlamda kısacası teoloji bilimi kabul edemez, teoloji bilimin yanlış yorumlanmasıdır gibi bir düşünceye kapılmışlardır. Oysa teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varlığı ve o varlığın özel olarak algılanan ve algılanmayan dünya ile olan ilişkisinden bahsetmektedir. Bilim ise bu ilişkinin ötesinde bu evren içinde var olupta bilinmeyeni keşfetmek için gayret sarfetmektedir. Örneğin, insanların yaşaması için gerekli oksijen miktarının ne olduğu şimdi keşfedilmiştir. Ama keşfedilmeden önce de böyle bir kavramın olmaması o gerçeğin orada olmaması anlamında değildir. O zaman insanın yaptığı yepyeni olmayan bir şeyi bulmak değil, olan var edilip bir sisteme yerleştirilmiş bir şeyin o yerde olduğunu keşfetmesidir. Bu bağlamda zaman konusunda olan şey aynıdır. Evrenin yaratılışı Kutsal Kitaptan yapılan düz çıkarımlarla bin yıllar içindedir. Oysa bilimin keşfine göre evren konusunda konuşulan rakkamlar milyarlarla ifade edilmektedir. O zaman teoloji ile bilim uzlaşmaz işte diye bir sonuçta bulunmağa başlanır. Oysa özel vahiy anlamında bakıldığında Kutsal Yazılarda Adem denilen o ilk insan bir bebek olarak yaratılmamıştır. Erişkin bir insan vardır karşımızda. Ya evrenin ilk yaratılışında da böylesine erişkin bir düzeyle başlatılma söz konusu olduysa işte özel vahyin yani teist yaklaşımın bilimle kendisini yabancı görmeme durumlarında da buna benzer temel açıklamalar söz konusudur.

Her şeyden önce üzerinde önemli durulması gereken konu Kutsal Kitabın bir bilim kitabı olmadığı ve inancın dayattırılması esnasında ilk nedenle bu ilk nedenin oluşturduğu evrenin içindekilerin keşfinin birbirine karıştırılarak sunulmamasıdır. Çünkü evren Tanrı varlığına inanan için genel vahiydir ve bilimin çalışma alanı bu genel vahiydir. Muhteşem keşifler birbirini izlemiş ve hep izleyecektir. Tanrı varlığına inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize ve peygamberlik gibi kavramlar özel vahiydir. Tanrı gerçeğinin tarih içinde insan düzeyinde insansal dokunuşlarla kendi varlığını açıklamasıdır. Bilimle teolojinin bu çerçevelerden bakıldığında çok da zıtlaşması gerektiği düşünülemez. Moderrn ve bilme önem veren kişilerin daha çok ilk neden kavramını algılayabilmeleri gerekmektedir. İlkel toplumlara göre inanlımaz ölçüde nedenler onları ilk nedene götürmeye hazırdır.

[CaKaLBoT]

C. Kötü Problemi

David Hume, Doğal Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şöyle bir soru sormaktadır:

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir.

Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu? Platon; aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm getirmemiştir. Öyle görünüyor ki o, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrıyı değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon, daha sonraki birçok Platoncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmüyordu.

Avgustin de dünyada kötünün varlığını kabul etmektedir ve buna şöyle bir yorum getirmektedir. Eğer mükemmel bir ilahi Yaratıcı varsa neden bu Yaratıcı herşeyle birlikte kötüyü de yaratmıştır? Avgustin kötüyü Tanrı’nın yaratmadığını söylemektedir. O’na göre kötü Tanrı’dan uzak kalışın sonucudur. Tanrı her şey de az ya da çok temsil edilmektedir. Avgustine göre Tanrı’nın az olarak temsil edildiği yerde boşluğu hemen kötü doldurmak istemektedir. Kötü iyi gibi değildir. Belli bir amaç için olmaz birden olur. Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun oluşması gibidir.

Avgustin birçok kişinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yaşamın kötülük tozuna tutulduklarını ve bu kişilerin ancak ölümden sonra gerçeği anlayacaklarını söylemektedir.

(Kötü problemi ödev olarak verildiği için tamamlanmamıştır. Öğrencilerin açıklamaları ile tamamlanacaktır)

[CaKaLBoT]

DENEYCİLİK

Ing. empiricism;

Fr. empirisme,

Alm. empirirmus,

es. t. ibtibıîriyye, tedrîblyye

Eski Yunanca'da "deney", "deneyim", "duyu verisi" gibi anlamlar taşıyan empeiria'dan türetilmiş felsefe terimi. Felsefedeki en genel anlamıyla tüm bilginin kaynağının deneyim olduğunu söyleyen bilgikuramı; insan bilgisinin tek kaynağının deney olduğunu öne süren bilgi öğretisi.

Deneycilerin deneyimden anladığı genellikle duyu organları aracılığıyla gerçekleştirilen deneyimdir. Gizemci deneyim, estetik deneyim vb. deneycinin başvurmayı tercih etmeyeceği bilgi edinme yollandır. Deneyci düşüncenin en belirgin özelliği deneyime önsel (a prion) bilgiyi yadsımasıdır. Deneyci görüş insan zihninin deneyimden yararlanmadan sahip olduğu düşünülen kavramların varlığını reddeder. Deneyciliğin savunucularına göre deneyimden bağımsız gibi görünen her kavram deneyimle edinilen başka kavramlara indirgenebilir. Felsefe tarihi boyunca bütün zorunlu doğruların önsel yani a priori olduğu kabııl edilegelmiştir. A priori önermelerin varlığından hoşlanmayan deneycilere göre ter zorunlu doğru aslında tanımı gereği doğrudur, yani uzlaşıma bağlıdır. Bir başka deyişle her zorunlu doğru analitiktir. Bunun sonucu olarak a priori önermelerin hepsi analitik olacağından -diğer yandan usçu fılozoflara göre sentetik a pırorz önermeler de vardır- a priori önermeler arak deneyci görüşlere ters düşmez. Böylelikle, deneyciler deneyimden bağımsız gibi görünen matematik, mantık gibi bilimlerin doğru önermelerinin dünya hakkında bilgi vermeyen önermeler olduğunu savunmuşlardır. Felsefe tarihine bakıldığında, bilgiyi deneyimle edinilen bilgiye indirgemeye eğilimli birçok fılozoftan (sözgelimi ilkin Francis Bacon ‘ söz açılabilir, ancak deneyciliği dizgeli bir şekilde ortaya koyan düşünür John Locke 'tur. Locke en başta Descartes 'ın "doğuştan gelen düşünceler" (Lat. ideae innatru) görüşüne karşı çıkmış ve zihnin herhangi bir deneyime girmeden önce boş bir kâğıt gibi olduğunu (tabula rasa) ve deneyimle doldurulduğunu ileri sürmüştür. Locke'tan sonra G eorge Berkeley ve David Hume da deneyci bilgi- kuramını savunmuşlardır. XIX'. yüzyılda John Stuart Mill, kendinden önceki deneycilerin cesaret edemediği bir şekilde matematiksel ve hatta mantıksal bilginin - bile tümevarımla ve deneyimle elde edilen bilgi türleri olduğunu öne sürmüştür. Deneyci görüşler Viyana Çevresi felsefecilerince de çok tutulmuş ve benimsenmiştir. Ancak 195U7erden sonra W. V. Quine 'ın "Two Dogmas of Empiricism" ("Deneyciliğin İki Dogması", 1951) başlıklı yazısında deneyciliğin önkabullerine getirdiği eleştiri ve Noam Chomsky 'nin Arjıeets of the Theary of Syırtrıx (Sözdizimi Kuramının Çeşidi Yönleri, 1965) adli kitabında dil bilgisinin a priori temellerini ortaya koyması ile deneycilik çok kan kaybetmiştir.

Felsefe tarihi boyunca deneyciliğe yapılmış olan eleştiriler temelde iki koldan ilerler. Ilk eleştiri a priori bilginin varlığını öne sürer. "Mantık ve matematik bilgisinin deneyle onanmaya ihtiyacı yoktur" itirazı deneyciler için üstesinden gelmeyi tam olarak hiç beceremedikleri bir zorluğu dile getirir. XX. yüzyılda mantıkçı deneyciliğin bu itiraza verdiği yanıt -Hume 'un yanıtının aynısıdır- mantık ve matematik önermelerinin analitik önermeler olduğu ve bu yüzden de dünya hakkında zaten bilgi vermedikleri biçiminde özetlenebilir. Bu görüş, Quine 'ın "Deneyciliğin İki Dogması" adli makalesinde analitik ve sentetik önermeler ayrımına yapağı itirazla oldukça yıpranmışlar.

Deneyciliğe yapılan ikinci eleştiri ise deneyciliğe içerden saldırır. Deneycilik, bu ikinci eleştiriye göre, bilgisinin deneyimden geldiğini iddia ettiği, örneğin "ideal koşullarda tüm cisimler aynı hızla düşer" türü bilimsel önermelerde bile bazı deneyim dışı ilkelere ve kurallara başvurduğumuzu gözden kaçırmaktadır. Öncelikle "ideal koşullar" denilen koşulların bilgisinin ne tür bir deneyimle elde edildiği belli değildir. İkincisi, deneyimlenen sonlu örnekten bütün cisimler için bir sonuç çıkarmak tümevarım ilkesine başvurmadan mümkün değildir. Tümevarım ilkesinin deneyimle temellendirilebileceği de savunulamaz, çünkü bu "tümevarım her zaman işe yarar" gibi bir öncül gerektirir ve tümevarımın hep işe yaradığım söyleyebilmek için yine tümevarım yapmak gerekir. İnsan bilgisinin tek kaynağının duyular yoluyla gerçekleştirilen deneyimler olduğunu öne süren deneycilik, Felsefenin en temel sorularından "Bilginin kaynağı ya da kökeni nedir?" sorusu bağlamında verilen yanıtlara bağlı olarak felsefe tarihinde usçuluk ile uzantıları doğuştancılık ve önselciliğe karşıt bir konumda yol almıştır.

Deneycilik anlayışının izleri felsefe tarihinde geriye doğru sürüldüğünde "Stoacılik" ile "Epikurosçuluk"a dek uzandığı görülmekle birlikte, bu anlayış en yetkin biçimiyle başını Locke, Berkeley ve Hume 'un çektiği "İngiliz Deneyciliği"nde temellendirilmiştir. Bunun yanında David Hardey ve Joseph Priestley tarafından ortaya atılan "Çağrışımcı Deneycilik" deneyciliğin bir sonraki aşamasına karşılık gelirken, Viyana Çevresi düşünürlerince geliştirilen "Mantıkçı Olguculuk" ya da "Mantıkçı Deneycilik" deneyciliğin en son biçimini almış modern uzantısıdır.

[CaKaLBoT]

DEVLET FELSEFESİ

Siyaset felsefesinin bir dalını meydana getiren ve toplumsal yaşamla devletin doğuşunu, doğasını ve anlamını araştıran, insanlarla insanların içinde yer aldıkları siyasi örgütlenmeler arasındaki ilişkileri inceleyen felsefe dalı.

Devlet felsefesi tarihinde, devlet şu şekillerde anlaşılmıştır:

1. Doğal bir kurum veya organizma olarak. Bu yaklaşımın klasik temsilcisi Platon’dur. O, devleti büyük ölçekli bir insan ya da organizma, bireyin bir devamı olarak görür ve bu durumun bir sonucu olarak da, sırasıyla akıl, can ve iştihadan oluşan üç parçalı ruh anlayışını aynen devlete yansıtır. Buna göre, o devletin temelini insan doğasında bulmaktadır.

2. Devletin, yönetimde bulunanlardan ayrı olan, fakat yöneticilerin karar ve ehliyetleriyle gelişmesine katkıda bulundukları bir kurumlar ve hizmetler sistemi olduğunu dile getiren Aristotelesçi devlet anlayışı. Bu çerçeve içinde, Aristoteles’te, devletin asıl amacı, yurttaşların maddi bakımdan refaha ulaşmaları, ama daha çok ahlâki bakımdan gelişmeleri ve olgunlaşmalarıdır. Devlet, bu amaç için vardır. Yani, ona göre, devlet yö­netimleri kendi başlarına iyi ya da kötü değildir, ancak söz konusu amacı gerçekleştire­bilmesine göre, iyi ya da kötü devlet vardır.

3. Yapma bir varlık ve araç olarak devlet. Klasik temsilciğini Rousseau, Hobbes ve Locke’un yaptığı bu anlayışa göre, insan mutlak bir özgürlük durumu içinde varolamaz. Mutlak bir özgürlük durumunda, insanı dışarıdan belirleyen ve sınırlayan hiçbir güç olamayacağından, her insan neyin iyi olduğuna kendisi karar verir ve kendi çıkarlarını hayata geçirmeye çalışır. Bu ise, tam bir çıkar çatışmasına, hatta insanlar arasında bir savaşa yol açar. Fakat böyle bir durum, tüm insanlara zarar vereceğinden, insanlar bir araya gelerek, aralarında bir sözleşme yaparlar. İnsanlar toplum sözleş­mesi adı verilen bir uzlaşma ve anlaşmaya dayanarak, ortak iradelerini temsil edecek bir gücü, kendileri için hakem ve yönetici olarak tayin ederler. Buradan da anlaşılaca­ğı gibi, söz konusu anlayışta devletin doğal bir temeli yoktur. Bu yaklaşımda devlet, insanları birbirlerine karşı koruyacak ve ken­dilerini geliştirmelerine imkan verecek bir araç olarak ortaya çıkar.

4. Devleti, kendi irade, ehliyet, yeteneği, ve amaçları olup, bir üniversiteye benzetilebilecek cisimleşmiş bir kişi, dünyadaki ilahi düşünce, milli bir ruh olarak gören Hegelci devlet anlayışı. Devletin içeriğini milli ruhun meydana getirdiğini öne süren Hegel ‘e göre, milli ruh, din, hukuk, bilim, sanat, sanayi gibi türlü özel alanlara ayrılır.

5. Devletin, devleti kontrol edenlerin, gücü elinde bulunduranların çıkar ve tercihlerinden hareketle politikalar üreten bir tür yönetim makinesi olduğunu, toplumdaki egemen sınıfın çıkarlarına hizmet ettiğini dile getiren Marksist devlet görüşü. Söz konusu anlayışa göre, devlet sınıflara bölünmüş olan topluma sıkı sıkıya bağlıdır. Bu çerçeve içinde devlet, sosyal mücadeleyi, sınıf savaşını yavaşlatan, ona engel olan, ekonomik bakımdan üstün durumda olan, üretim araçlarına sahip bulunan sınıfın baskı aracıdır.

[CaKaLBoT]

DOĞA FELSEFESİ


"3.Çevre Sorunlarına Öğrenci Yaklaşımlaı Sempozyumu'nda sunduğumuz Doğa Felsefesi çalışması"

Nisan 98 Samsun,19 Mayıs Universitesi

Doğa Topluluğu olarak bu sunuşumuzla "Doğa Felsefesi" başlığı altında ilk insandan günümüze kadar insanların doğaya bakış açılarını inceleyeceğiz. İnsanların doğaya bakış açıları, çevre şartlarına, geçirdikleri aşamalara, bilgi seviyelerine, sahip oldukları teknolojiye ve toplumsal yapının egemen görüşlerine göre degiştiğinden ilk insandan günümüze kadar geçen süreci tarihsel, toplumsal, ekonomik ve teknolojik gelişmeler yönünden inceleyeceğiz. Böylece insanların doğayı nasıl algıladıklarını ve neden o şekilde algıladıklarını anlamaya çalışacağız.

Öncelikle neden "Çevre Felsefesi" adlı bir kitaptan yararlandığımız halde sunuşumuz için çevre felsefesi değil de doğa felsefesi başlığını kullandığımız'ı açıklamak istiyoruz. Bizce çevre terimi, insan ile insan olmayan ayrımı yaparak insanin doğa ile bütünlüğünü göz ardı etmiştir. Oysa doğa terimi, insani doğa nin bir parçasi olarak kabul eder ve bu bütünlüğü vurgular. Bu nedenle kendimize ve doğaya doğru yaptığımız bu yolculuğu, çevre degil de doga felsefesi adı altı nda sunmayı doğru bulduk.

Ilk insan topluluklarının doğaya bakış açılarından başlarsak, onlar tam anlamıyla doğanın bir parçasıydı. Acıkınca yemek ararlar, tehlikeyle karşılaşınca kaçarlar yani yaşamlarını ve ırklarını devam ettirme güdüleriyle yaşarlardı. Bilgi düzeyleri yetersiz olduğundan doğaya etki edemedikleri gibi doğrudan doganın etkisi altında idiler. Dolayısıyla doğanın kurallarına uyarak doğal bir hayat yaşadılar. Fakat zaman içerisinde insanın doğa ile olan bütünlüğü ortadan kalkmaya başladı. Peki neden insan doğadan koptu? Çünkü insan biyolojik evrim sonucunda kendine dışarıdan bakabileceği, duygulardan uzak ,mantık kurallarına baglı bir beyine sahip oldu. Bu beyin ona kendini savunmasında ve barınmasında etkinleşme şansını verdi. Insanoğlu kapasitesinin farkına vardı ve bilgi düzeyinin arttırmasıyla organik toplumlarda bir değişim süreci başladı. Avcilik ile insan doğa karşısında etkili olabildiğini gördü. Ayrica şehirlerin ortaya çıkısı toplumsal yapı nın kökünden sarsılmasına neden oldu. Varolan kadın-erkek eşıtlıgının erkek lehine degişmesini sağladı. Evde de ekonomide de toplumsal işbölümü geleneksel eşitlikçi özelliğini kaybetti ve hiyerarşik bir şekil kazanmaya basladı. Bu durum yalnızca toplumsal alanda etkili olmakla kalmadı; aynı zamanda insan doğa ayrımının daha da belirginleğmesine neden oldu.

Ilk çaglarda özellikle Yunanli filozoflar doga üzerinde yogun bir sekild e düsünmeye basladilar. Dogayi ve insanin doga içerisindeki yerini kavramaya çal istilar. Karmasayi, düzensizligi ve vahsi yaban hayatini temsil eden dogaya kars i, düzenlilige, birlige, uyuma ve süreklilige sahip "polisler", ilkçag Yunan top lumlarinda insanlarin yasadigi korunakli, güvenli ve korunmasi gereken sehir dev letleriydi. Yani insan mücadele içinde oldugu dogadan ayri ve kopuktu. Feodalizm in hakim oldugu Ortaçag'da insanin dogayi algilayisinda pek bir degisiklik olmad i. Sehir devletleri imparatorluklara, sahip oldugu tebaasini ve dogayi daha sist emli ve verimli sömüren devasa devletlere, dönüstü. Fakat aydinlanma dönemi doga yi algilayis açisindan bir dönemeçti. Çünkü "mekanist görüsü" gelistirdi. Aydinlanma ile somut var olana yöneldi insanoglu. Dogada kesfettigi fizi ksel yasalari varolusun tamamina yaymayi denedi. 19. Yüzyilda teknolojide sagla digi olaganüstü ilerlemeler ile doga karsisinda artik çok daha etken bir ögeydi. Bir yandan dogayi çok iyi isleyen bir makine olarak algilarken, diger yandan bu makinenin çarklarini istedigi gibi döndürebilecek bir güce erismisti. Artik dog a karsisindaki güçsüzlügü yüzünden üretip, sonra da kaçip sigindigi akil disi, b üyüye ait, soyut açiklamalara ihtiyaci kalmiyordu.

Rönesansla büyük bir ivmeyle baslayan bilimsel ve teknolojik gelismeyi h ayata uygulamak için; zamanin egemen, soyut baski araçlarina (dinler, bos inanla r, soyluluk mitleri, dogaüstü güçler) karsi mücadele etmek gerekiyordu. Yasam ka litesini görece bir biçimde yükselten yeniler, eskilerin yerini alirken, etkili olan soyut dünya, materyalist bir mantik yürütme, somut gözlem sonucu külliyen l av ediliyor, bu yeniler asirlardan beri duran ve geriye giden ilerlemenin yol aç tigi bilgi açligi sonucu varolan hakli-haksiz, soyut-somut her seyin yerini alip , gidilecek ,varolan tek yol olarak sunuluyordu.

Newton elmanin yere düsme nedenini buluyordu ama sorularini sorgulama yö ntemiyle (somut,deney-gözlem) siniyordu. Bunu da "Nasil?" sorusunu sorarak yapi yordu. Artik "Neden?" sorusuna gerek kalmamisti.,nasilsa "Nasil" sorusu cevapla niyordu. Bu soru-cevap zinciri her seyi çözebilirdi. Dünyadaki varolus salt elma nin yere düsüsündeki fiziksel gerçeklikle, "Nasil" sorusuna cevap verilerek çözü lebilirdi.

Bacon, "Bilgi kuvvettir, bilgiye dayali sanatlar (teknoloji) insana en y ararli sanatlardir." deyip, insanoglunun estetik haz almak için yaptigi sanati f aydasiz bulup, teknolojiye yönlendiriyordu. Insan bu açtigi yeni yolda yürümeliy di , hatta kosmaliydi. Asirlarin dayattigi cehalet ve güçsüzlük tahakkümü sona e rmeliydi, erecekti de. Ama elde etmenin yolunu buldugu bilgi ve ona dayali sanat lar-teknoloji- onun kontrolünden ve araç olma sifatindan çikip, insanoglunu yöne tmeye, onun amaci olmaya ve ona dogal varolusunun disinda gücünün yettigi kadar yapay bir dünya kurmaya çalisacakti. Tabii ki akli sayesinde elde ettigi bilgile re dayanan ve hayatini kolaylastiran teknolojisi olmaliydi, ama bunu varolusunun gerektirdigi,açikça gösterdigi "dogayla bütün, doganin parçasi olma" halinden u zaklasmamaliydi. Ulastigi bilgi seviyesini, bu ilerlemesini borçlu oldugu akliyl a olumlu, üretici, dogaya yani kendine zarar vermeyen bir teknolojiye dönüstüreb ilirdi.

Descartes, dogayi "Hakim ve sahip olunacak" bir sey olarak tanimliyordu. Evet insan artik dogaya; aslinda parçasi oldugu ve/veya olmak zorunda oldugu bü tüne bencil,faydaci egilimleriyle yaklasmaliydi. Çünkü artik gücü vardi. Ama ona o gücü veren doga, ondan neden daha güçlü olmasin?!

Zamanin yeni gelisen vahsi-kapitalist ekonomileri ve çökmeye yaklasan im paratorluklari bu yeni sanattan yikici bir rekabet içinde yararlandilar. Yeni s ömürgeler buldular,insani feodal düzenden çikarip, çalisan ve kar üreten fabrika larin çarklari yaptilar. Insanoglu dogal varolusundan apayri bir dünya içinde, h ayatta ve üstün olmak için hakim,sahip,kullanici olacagi objeler aradi. Bunun iç in dogayi yasama alanini fütursuzca, açlikla, inanilmaz bir dengesizlik içinde d elilige varan panik haliyle sömürüp, kendine yani dogaya yabancilasti. Sayisal, somut, mekanik hesaplar,olgular ve olaylar dünyasina sömürecegi "doga" bitene ka dar kapandi.

Bu gidis için egemen soyut anlayis ile yapilan mücadelede ilerleme fikri nin, her alana uygulanacagina dair düsünce de etkin bir sekilde ileri sürüldü. C omte'nun entelektüel gelismeye iliskin "üç hal kanunu", Hegel'in "Tin'in kendi bilincine varis sürecinin geçirdigi asamalar kurami", Marx'in "üretim biçimlerin in ilkel-komünal toplumdan komünizme dogru gelismesi" görüsü; Concordet'in "insa n zekasi onun ilerlemesine" iliskin gelistirdigi tarihsel sema, ilerleme fikrini n degisik kompozisyonlaridir. Böylece her alanda rasyonalite kullanilip, her sey bu yeniye adapte edilebilirdi. (Weber'e göre rasyonalite: Herseyin hesaplanabil ir hale getirilmesi,verimlilik-iki nokta üzerindeki en kisa hattin kullanimi-, d imistifikasyon-akildisi, büyüye ait her seyin reddedilmesi-)
Ilerleme görüsünün en iyimser temsilcisi Concordet, her alanda bilimsel ilerlemenin kullanilabilecegini vurgular. Bilgilenen insan, sürekli ilerlemenin getirecegi sorunlari, yine ilerlemenin kazandiracagi rasyonel ,bilimsel bilgi gü cü ile kavusturacakti. Artan nüfus sorununu çözebilirdi. Bilimsel ilerlemeyle ah laki ilerlemeyi saglayabilir ve dogrularin yapilacagi mutlu dünyaya ulasabilirdi . Doganin bir siniri vardi, ama elindeki yeni, sihirli güç ile insan bu sinirli dünyayi verimli kullanabilirdi. Sinir ona göre 1800'lü yillara çok uzakti.

Mekanist mantiktan yola çikarsak, bir amacin, eregin olmadigi Nasil so rusunun degil, Neden sorusunun önem kazandigi, bütün somut olmayanin lav edildig i kaskati bir dünyaya çikariz. Bu estetik kaygidan apayri, yok ettigi soyut teme llere dayanan etigin yerine bir sey koymayan bilimsel mekanist görüs, insanin çi karlarina, isteklerine olumlu-olumsuz ayrimi yapmadan destek, güç veriyor.

Insani ya da var olusu ruh ve madde diye ayirip insan-doga uçurumunu aça rak, bütünselligi bozup, karsitliklar ve çikar iliskileri koyan mekanist insan b ir canavar degil, aydinlanmanin isigindan körlesen bir bilgiye susamistir.

Mekanist görüsün dogaya yaklasimi günümüzde çevre felaketleri olarak nit elendirilen sonuçlara-sorunlara yol açti. Çevre sorunlarinin artmasi insanlarin bir yerlerde yanlis yaptigini gö stermekteydi. Bu yanlislarin tespit edilmesi ve dogru çözümlerin üretilmesi gere kiyordu. Böylece mekanist görüse alternatif olan ekolojik görüs ortaya çikti. Bu görüsü savunanlara göre, çevre sorunlarinin köklü çözümü için, insanlari dogayl a yanlis iliski kurmaya sevk eden dogaya iliskin kavramlari,fikirleri, duygulari ,yasantilari, kültürel degerleri ve yasam tarzlarini derinligine ele alip incele meleri,elestirmeleri ve onlara alternatifler gelistirmeleri gerekiyordu. Ekolojik görüs, büyük varlik zinciri,romantizm,mistisizm ve animizm gibi görüs v e geleneklere; biyoloji ve ekoloji gibi bilimlere; Darwin'in evrim kurami ve Mal thusçuluk gibi bilimsel görüslere dayanir. Simdi bu görüsleri tek tek inceleyeli m.

Varlik zinciri anlayisi Platon'a kadar dayanir ve evrenin organik kuru lusu zincir hakkinda bilgi verir. Bu görüse göre yasam her birinin bütün için ha yati önem tasidigi fakat kendi içinde hiyerarsik bir dizilime sahip olan halkala rdan olusur. Canli ya da cansiz herhangi bir halkanin yok olmasi, zincirin kopma sina neden olacaktir. Pope siirinde bu düsünceyi oldukça güzel ifade etmistir. ^

"Doganin zincirinden hangi halkayi koparirsaniz,onuncu olsun, onbirinci olsun farketmez, kiriliverir zincir. Asamali sistemler, saskinlik veren o bütün e uyarak,hep birbirleri gibi yuvarlanip giderlerken en küçük bir karisiklik koca bir sistemi yikmakla kalmaz, bütünü de yikar. Yer dengesini yitirir firlar yörü ngesinden; gezegenler, günesler yasasiz kosarlar gökyüzünde, yönetici melekler g öklerinden ugrarlar;varlik varlik üstüne, dünya dünya üstüne yigilir."^

Fakat dinozorlarin yok olmasina ragmen zincirin kirilmamasi ikilem yara tmis ve buradan doganin olanaklarinin kendini zaman içinde gerçeklestirdigi fikr ine,yani evrim kuramina varilmasini saglamistir. Ekolojik görüs varlik zinciri fikri ile birçok noktada uyusmasina ragmen hiyerarsi fikrini reddeder.

Bu kesisme noktalarini söyle özetleyebiliriz: ( Ekolojinin temel ilkelerinden olan ekolojik çesitlilik fikri,varlik zinc irindeki çesitlilik ve farkliligin degerli oldugu görüsüyle örtüsür. ( Zincirdeki her halka sürekliligin saglanabilmesi için karsilikli olarak b irbirine baglidir. E.G. açisindan da doganin her parçasi çok önemlidir.(orman ka dar bataklik) ( Zincirde bütünlügü saglayan evrensel ruh ekolojik görüste enerji olarak karsiligini bulur.(Içkin güç artan ekosistemleri olusturur.) ( Zincir fikrinde ekosistem anlayisinda oldugu gibi bütün hem organik hem inorganik varliklari içerir. ( Ekolojik görüs dikey hiyerarsiye dayanan,av avci iliskisini içeren besin zinciri yerine yatay olan besin agi kavramini kullanir. Yine de hiyerarsi fikri ni içerdigi için varlik zinciri düsüncesiyle uyusur..

Ekolojik görüsün dayandigi bir baska temel romantizmdir.

Romantizme gelince romantikler mekanist görüsün hem evren hem insan beti mlemesini reddeder. Romantiklerden Carlyle'a göre 18. Yy' in özelligi süphecilik ve manevi felçtir ve söyle bir yorum yapar: "Bu ilahi Evren, bir takim motorlar, frenler, balanslar ve daha kimbilir nelerle hareket eden ölü bir buhar makinesi olmustur. Kendi icat ettigi boga ta rafindan yutularak onun karninda ölen Phalaris durumuna düsmüstür insan." Aydin lanma filozoflari tarafindan yüceltilen akil,romantiklere göre yapay ve empoze e dilmis ayirimlara götürür insani. Onlara göre gerçege ulasmak için akil yerine s ezgilerimize,insan ürünü seylere degil dogaya bakarak edilgen bir sekilde ondan etkilenmeye açik olmak gerekir. Bilim ve sanatin kisir yapraklari kapatilip seyr eden ve alici bir yürekle dogaya yönelinmelidir.

Ekolojinin dayandigi geleneklerden bir digeri olan mistik gelenekler ins an merkezci degil varlik merkezcidir. Insan diger varliklarin efendisi degil onl arin arasinda bir varliktir.

Ekolojik görüsün bilimsel kökenlerinden biri olan Malthusçuluk, mekanist görüsün tersine doganin sinirli oldugu, belli bir tasima kapasitesi oldugu düsü ncesini savunur. Bu da ekolojinin temel kavramlarindan biridir.

Darwin de evrim kuraminda ekosistemdeki canlilarin karsilikli bagimlilig ina ve besin agina dikkati çekmis ve ekolojide önemli yer tutan tasima kapasites i kavramini kullanmistir. Dogada iyilikle kötülügün bir arada bulundugunu,canlil ar arasindaki savasin ve açliktan ölümlerin de güzellikler için var olmasi gerek tigini belirtmistir.

Simdi de ekolojik görüsün temeli olan ekoloji bilimine ve ilkelerine bir göz atalim. Ekoloji,organizmalari çevreyle iliskileri içinde inceleyen bilimdir ve belli basli ilkelere dayanir. Ekolojik görüs, bu ilkeleri genellikle dogru ol arak kabul eder ve pek tartismaz. Ekolojinin baslica ilkeleri sunlardir:

1. Doganin bütünlügü ilkesi: Dogada her sey birbirine baglidir. Çevreye yapilan her seyin baska yer ve zamanlarda yan etkileri olacaktir. Bu etkilerin tümünü ö nceden görmek pratik olarak olanaksizdir.

2. Doganin sinirliligi ilkesi: Çevre ve yenilenemez kaynaklar sinirlidir. Kayna klarin tükenmesini önlemek için,kullanilan kaynaklar yeniden kullanilmalidir. Ay rica çevrenin atiklari, kirliligi tolere etme kapasitesi de sinirlidir. Bu sinir bir çok yerde asilmistir. Bunun bazi sonuçlari önceden bilinebilir, bazilari bi linemez. Bu etkiler çevrede önemli degisikliklere yol açtigindan ve organizmalar varolan kosullara göre evrildiginden, çevrede yasayan canlilar için kötü sonuçl ar ortaya çikar.
3. Doganin özdenetimi ilkesi: Ekosistem, kendi isleyisini düzenler; ögelerini d engede tutar; popülasyon denetimi yapar

4. Artan nüfus çevre sorunlarini sadece agirlastirabilir ilkesi: Sabit bir nüfu sun yasam standardinda bir artis, sinirli kaynaklarin kullanilmasinda; çevrenin tahribinde, pislikle dolmasinda bir artis demektir.

5. Doganin çesitliligi ilkesi ya da çesitlilikte keramet vardir ilkesi: Karmas ik ekosistemler, yalin ekosistemlerden daha istikrarlidir.

6. Dogaya karsi elde edilen her basarinin bir bedeli vardir ya da bedelsiz yar ar olmaz ilkesi.

7. Doganin geri tepmesi ilkesi: Dogaya karsi kazanilan zafer bir süre sonra ye nilgiye dönüsür. Doga öç alir.

8. En uzun çözümü doga bulmustur ilkesi: Ekosistemin dengeli durumu dogal evri m sonucunda bulunan en uygun çözümdür. Insan müdahalesinin yarar saglama olasili gi riskinden küçüktür. Genis kapsamli sonuçlari olan insan eylemleri geri gelmey ecek kayiplara yol açar.

9. Doga ile birlikte gitme ilkesi: Örnegin, tarim zararlilarini böcek ilaci ku llanarak degil (çünkü zararsiz canlilari da öldürüyorlar) zararlilari kendi doga l düsmanlari yoluyla öldürmek, topragin azotunu kimyasal gübre kullanarak degil, baklagiller ekerek arttirmak gibi doganin isleyisine uygun yöntemler gelistirme k gerekir.

Bu kisimda ise ekolojik görüsün temel felsefi sorunlara bakisini çesitli ba sliklar altinda inceleyecegiz.

Ilerleme elestirisi ve teknoloji karsitligi Aydinlanma ile ortaya çikan sonsuz ilerleme fikri doganin ilerlemeye bir sinir koymadigini varsayiyordu. Fakat bugün dogal türlerin ortadan kalkmasi fosil yakitarin bitmek üzere olmasi, kirlenmenin hizli yayilmasi, ekolojik döng ülerin bozulmasi, biyolojik çesitliligi azaltan monokültürün ve kimyasal böcek ö ldürücülerin yayginlasmasi tarihsel ilerlemenin bir sinirla karsilastigini göste rmektedir. Dolayisiyla eko-filozoflar sonsuz ilerlemeye karsidirlar ve teknoloji ye kurtarici bir misyon yükleyen Bacon ve Descartes'in ya da aydinlanmacilarin i zinden degil, teknolojiyi bir kötülük olarak gören Rousseau'nun ve romantiklerin izinden giderler. Bu filozoflarin bir kismi çevre için zararsiz, insani baski a ltina almayan yumusak yada küçük ölçekli teknolojiyi önerirken; digerleri her tü r teknolojiyi reddederek magara yasamina dönmeyi önerirler. Büyük ölçekli teknol oji ile küçük ölçekli teknoloji arasinda ayrim yaparlar. Küçük ölçekli teknoloji , el altindaki dogal enerjilerle (örnegin rüzgar gücü, insan gücü, su gücü ile) ve materyallerle (agaç, tas, mermer, yün vs ile) çalisir. Sofistike, kuramsal bi lgiye degil, daha çok sezgisel bilgiye dayanir. Insani etken kilar. Zanaatçi ürü ne kendi kisiligini de katabilir. Üreticinin ürüne yabancilasmasi söz konusu deg ildir. Doganin düzenine müdahale yoktur, sadece olagelen dogal süreçlerden yaral anilir. Büyük ölçekli teknoloji ise, dogada hazir bulunmayan soyut enerjileri ve yapay materyalleri kullanir. Bilisel kuramsal bilgiye dayanir. Bu tür teknoloji nin ideali, gittikçe daha mükemmel ve birbirine benzeyen çok sayida nesne üretme ktir. Amaci, etkililik, güç ve kardir. Üretim süreci son derece küçük parçalara ayrilmistir ve her bir isçi ürünün sadece çok küçük bir parçasini üretir. Bu tür teknoloji dogal süreçleri altüst edebilecek sonuçlara yol açabilir. Büyük ölçekli teknolojiye yöneltilen elestiriler, hümanist ve çevresel o lmak üzere iki gruba ayrilir. Hümanist açidan yöneltilen elestiriler daha çok te knolojinin giderek insanin ellerini ve beynini gereksiz hale getirmesi, insani e dilgenlestirmesi, üretim sürecinde insiyatiften yoksun bir disli haline getirmes i, kendini gerçeklestirmesine ve yaratici güçlerini kullanmasina olanak vermemes i ve insanin çalismadan aldigi zevki azaltmasi üzerinde odaklanir. Ekoljik açida n ise, büyük ölçekli teknoloji dogada yabanci bir cisim gibidir. Dogal süreçlere insan düzenini empoze eder, insanin doga üzerindeki hakimiyetini arttirir ve bu basli basina kötü bir seydir.
Varlik sorunu

Mekanik dünya görüsünde evren yapilip tamamlanmis, belirli bir yapi kaza nmis ve yasalara göre isleyen, kendi içine kapali bir makine olarak betimlenirke n, ekolojik görüste doga, evrilen bir süreç olarak görülür. Doga bir süreç olara k görüldügünde onun yönünü, eregini, dolayisiyla, olaylarin niçinini sormak anla mli hale gelir. Ekolojik görüs bu baglamda dogaya erek, zeka ve niyet atfeder. E vrenin olusumun, canlilarin ( bu arada insanin ) ortaya çikisinin atomlarin rast lantisal düzenlemesi sonucu degil, belli bir amaç ve plan dahilinde oldugunu idd ia eder. Doganin büyüklügü, karmasikligi, görkemi ona kutsallik atfedilmesini sa glar. Doga, yaraticiyi kendi içinde tasidigindan doga- dogaüstü, Tanri- doga, ku tsal- kutsal olmayan ayrimlari ortadan kalkar, ayni gerçekligin iki yüzü yada de gisik tezahürleri haline gelirler (mistisizm).

Ekolojik görüs açisindan doga içinde sadece degismelerin oldugu evrilen bir süreç degil ayni zamanda belirli bir anda istikrari ve yapisi olan bir süreç tir. Bu görüse göre ögeler geri planda kalir, baglantilar ön plana çikar. Tek te k nesneler atomcu görüste oldugu gibi ayrik, kapali bilimler olarak degil, birbi rine bagli, birbirinin devami veya uzantisi olarak görülürler. Ayrica dünya sade ce üzerinde canlilar bulunan cansiz bir varlik degil, kendisi de canli bir süper organizmadir. Dünya, üzerindeki canlilari, canlilar da onu etkileyerek evrilirl er. Doga makine modeline göre degil, organizma modeline göre algilanir. Dolayisi yla doga insana yabaci ve ilgisiz bir güç olmaktan çikar, romantizmin dogasi gib i, "konusan, bilen, ihtiyaçlari olan, aci çeken, paylasan, ifade eden, büyüyen, öç alan bir güç haline gelir.

Insan-doga

Ekoloji insani dogaya karsit degil, doganin içinde ve onun bir parças i olarak görür. Eko-felsefenin basta gelen çabalarindan biri,insani fiziksel-kim yasal süreçlere indirgemeden insan doga karsitligini ortadan kaldirmak,insani ol an özelliklere dogada bir yer açmak ve insani bir makine olarak degil, insan ol arak doganin bir parçasi yapmaktir. O ekosistemdeki enerji akisinda bir devre, b esin zincirinde bir halka, yasam aginda bir dügümdür.

[CaKaLBoT]

Eleştirisel Felsefe

Dawid West

Immanuel Kant’ın Eleştirel Felsefesi

Aydınlanma felsefesinin, elbette birçok varyantı vardır. Bununla birlikte, fılozof Immanuel Kant (1724-1804), bu fikirlerin gelişiminde esaslı bir yer işgal eder. Ona, eserlerinin farklı yönlerine dikkat çekilmek ve bunların içinden de farklılık gösteren kimi yorumlara iltimas geçilmekle birlikte, hem analitik gelenek(20. yy. başından beri özellikle Anglosakson dünyasında yaygınlaşan dil çözümlemelerine dayalı, felsefe yöntemini geliştiren ve felsefenin görevini mantıksal dil çözümlemesiyle sınırlayan felsefe akımının tümüne verilen ad.) içinde yer alan filozoflar ve hem de Kıta Avrupası felsefesi geleneği içinde yer alan filozoflar tarafından, büyük bir şahsiyet olarak saygı gösterilir. Kant 'ın `eleştirel felsefesi' insanî bilgi ve tecrübenin sınırlarıyla temel teşkil eden yapısını ortaya koymaya çalışır ki, bu, insan aklının felsefî ya da `metafiziksel' sorularla olan ilişkisi içinde yüz yüze geldiği ikilemi yansıttığı için, ta baştan beri hem olumsuz ve hem de olumlu niyetler içeren bir projedir: “İnsan aklının, bilgisinin bir türünde, aklın bizzat kendisinin doğası tarafından emredildiği için göz ardı edemediği, ama tüm güçlerini aştığı için de, cevaplamaya muvaffak olamadığı sorular tarafından sıkıntıya sokulma gibi garip bir yazgısı vardır.”

Kant 'ın eleştirel felsefesi , Aydınlanma düşüncesinin temel konularından birçoğunu anlamlı bir biçimde bir araya getirdiği için, Avrupa felsefesinin daha sonraki gelişiminde esaslı bir rol .oynayabilmiştir. Hepsinden önemlisi, onun, dış dünyaya ilişkin, varlığı en açık bir biçimde doğa bilimlerinde kanıtlanan bilgi türüyle ilgili olan `saf aklın' eleştirisi, dönemin muhtemelen temel felsefi tartışması olmuş olan konuda karşıt kampların, empirizm ve rasyonalizmin yaratıcı bir sentezini sağlar.

Gerek empirizm ve gerekse rasyonalizm karakteristik bir biçimde, insan bilgisini sağlam ve şüphe edilemez temeller üzerine oturtmaya ve dinî bilginin düzmece iddialarına karşı koymaya çalışır. Bu tutum, haklı kılınamayan iddialar ve bâtıl itikat kalıntılarından arındırılmış bir dinî inançla, elbette uyuşmaz değildir. İnsan bilgisini oldukça yetersiz bir alet olarak gören şüpheci empiristler, alternatif bilgelik kaynaklarına zaman zaman açık olmuşlardır.
John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) ve David Hume gibi empiristler, insan bilgisinin tümünün son çözümlemede tecrübelere -dış dünyaya ilişkin `izlenimler'imize ya da `duyumlara' veya `gözlemler'e dayandığını öne sürerler. a posteriori ya da bizim yalnızca uygun tecrübelere sahip olduktan sonra erişebileceğimiz bir ,sey olduğunu savunurlar. Bilgimiz doğuştan düşüncelere dayanmaz: Dünyaya geldiğimizde, zihin boş bir levha veya tabula rasadır.

Rasyonalistler ise, tam tersine, bizim insan bilgisinin önemli, muhtemelen en önemli örneklerine, tecrübeden önce ya da bağımsız olarak erişebileceğimizi öne sürerler. Rasyonalistler, felsefede Platonik geleneğe daha yakındırlar. Gözde modelleri olarak doğa biliminden ziyade saf matematik ve mantığı seçen rasyonalistler, bu tür bilginin yalnızca, bizim a priori ya da tecrübeden bağımsız bir biçimde sahip olabileceğimiz bir şey olarak anlaşılabileceğini savunurlar. Daha önce, Platon un diyalogları bu bakış açısını savunan argümanlar içerir. Phaidon adlı diyalogda, Sokrates , ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için, `bilgi dediğimiz şeyin yalnızca anımsama olduğu' görüşünü savunur. Menon 'da ise, o öğrenme sürecini, daha önceden bilmiş olmamız gereken şeyleri bir tür hatırlama ya da anımsama olarak tanımlamak için, geometrideki kanıtlama örneklerini kullanır.Matematik ve mantığın doğruları tecrübeye müracaat edilmeksizin ispat edilebilir ve onunla asla çelişmez. Hiçbir sayıda gözlem bizi asla, `2+2'nin 5 ettiği'ne ya da `Yağmur yağmaktadır ve yağmur yağmamaktadır'ın doğru olduğuna inandıramaz. Tam anlamıyla doğru olan çizgiler, hiçbir yer işgal etmeyen noktalar, yetkin daire ve üçgenler benzeri soyut matematiksel entitelerle [ayrı ve müstakil varoluşa sahip olan ve nesnel ya da kavramsal gerçekliğe sahip olan şeylerle, çev.], tecrübede hiçbir zaman karşılaşılmaz. Bu takdirde, biz bu entitelerin bilgisine, Euklides geometrisinde ispatlanan bilgi türüne, o bir şekilde doğuştan olmadıkça, nasıl sahip olabiliriz? Rasyonalistler, bu bilgiyi, ister tecrübeden yapılan genellemenin ürünü, ya da ister son çözümlemede tanım gereği doğru olan içeriksiz doğrulardan , meydana gelen bir şey olarak, başka bir biçimde açıklama yönündeki empirist teşebbüslerle ikna olmazlar.
Kant , hem empirizmin ve hem de rasyonalizmin vukuflarını(anlama,bilgi) bir araya getirme çabası verir. O, rasyonalistlerle bizim a priori olarak bilebileceğimiz önemli doğrular olduğu konusunda uyuşur, fakat bu tür bir bilginin imkânı için, rasyonalizm tarafından sağlanan herhangi bir açıklamadan, daha uygun bir açıklama sağlamanın yollarını arar. O, empiristlerle de bilgimizin büyük bir bölümünün tecrübeye dayandığı hususunda uyuşur, ama Kant 'a göre, empiristler, zihnin duyum ya da `sezgi'den aldığı empirik `içeriğe' yaptığı `formel' katkıyı göz ardı ederler. Biz bilgimizin tikel içerikleri için her ne kadar tecrübeye, `alnlığa' veya sezgiye dayansak da, söz konusu tecrübenin yapısı ya da formu insan zihni veya insanın `anlama yetisi' tarafından sağlanır. Bir dış dünyaya ilişkin tecrübe, zihin tarafından sağlanan form olmadan, hiçbir şekilde mümkün olamaz. Başka bir deyişle, Kant 'a göre, hem empiristlerin ve hem de rasyonalistlerin görüşleri aynı şekilde tek yanlıdır. Rasyonalistler hakikî bilimsel bilgi için vazgeçilmez bir önemi olan tecrübe ya da sezginin katkısını küçümserler. Empiristler ise, tecrübenin öneminin bilincindedirler, fakat kendileriyle tecrübemizin düzenlendiği `kavramlar'ın ya da formel yapının önemini fark edemezler. Ünlü bir söz Kant 'ın bakış açısını şöyle özetler: `İçeriksiz düşünceler boş, kavramsız sezgiler de kördür. Öyleyse, kavramlarımızı duyusal hâle getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaşılır kılma, yani onları kavramların altına yerleştirme zorunluluğu vardır.Tecrübe zorunlulukla, tecrübeye form kazandıran `düşünceler' veya kavramlarla, ona içeriğini veren `sezgiler'in bir birleşiminden meydana gelir. Kant'ın temel kavrayışı, insan bilgisini açıklama problemi için ayırıcı bir çözüme izin verir. Kant bilinçli bir biçimde, Galileo, Torricelli ve Stahl gibi bilim adamlarının göz kamaştırıcı başarılarını ima ederek, katkısını metafizikte `bir Kopernik devrimi', daha önceki felsefi kabullerin, Kopernik 'in astronomi alanında başardıklarıyla kı- yaslanabilir, bir yıkılışı diye tarif eder:
Gök cisimlerinin hareketlerini, onların gözlemcinin çevresinde döndüğü kabulüne dayanarak açıklarken tatminkâr bir ilerleme' sağlayamayan Kopernik , yıldızların sabit kaldığı, gözlemcinin onların çevresinde döndüğü düşünüldüğünde, daha başarılı olup olamayacağını araştırdı. Nesnelere ilişkin sezgi söz konusu olduğunda, benzer bir tecrübe metafizikte de denenebilir. Sezginin nesnelerin kuruluşuna uyması gerekirse, bu takdirde ikinciye ilişkin bir şeyleri nasıl olup da a priori bir biçimde bilebileceğimizi anlayamam; fakat (duyularımızın nesnesi olarak) nesnenin sezgi yetimizin kuruluşuna uyması gerekirse, bu imkânı kavramakta hiçbir güçlüğüm olmaz... Tecrübenin kendisi, anlama yetisini içeren bilginin bir türüdür; anlama yetisinin de, bende, nesnelerin bana verilmiş olmalarından önce var olduklarını ve dolayısıyla, a priori olduklarını varsaymam gereken kuralları vardır.

Tecrübeye formunu sağlayan zihnimiz ya da anlama yetimiz olduğu için, bizim tecrübenin yapısına ya da formuna -bizim için tecrübe olabilmesi mümkün olacaksa eğer, tüm tecrübelerin paylaşmak zorunda olduğu foıma- ilişkin a priori bilgiye sahip olmamız mümkün olur. Kant bu özel bilgi türüne `transendental' bilgi adını verir, zira o her ne kadar tecrübemizin doğasıyla ilgili olsa da, empiristlerin düşünmüş oldukları gibi, tecrübeden türetilmez.
Kant tecrübemizin zorunlu yapısıyla ilgili iddialarını, sonraki felsefe için önemli hâle gelecek olan, başka bir ayırımla daha ifade eder. Ayırım, a priori ve a posteriori bilgi ayırımına kestirme yoldan gitmeyi amaçlayan, `analitik' doğruyla `sentetik'doğru arasındaki ayırımdır. Analitik doğruların, tıpkı basit tanımlar gibi, doğru ya da yanlış oldukları, yalnızca içerdikleri kavramların anlamları sayesinde, veya başka bir deyişle, analiz yoluyla bilinebilir. Örneğin, `Bekâr kişi evlenmemiş erkektir' önermesi, içerdiği terimlerin en azından bir sarih yorumuna bağlı olarak, yalnızca tanım gereği doğru olan bir önermedir. Kantçı terimlerle ifade edildiğinde, yüklem konumunda bulunan kavram (`...evlenmemiş erkektir') özne konumunda bulunan kavramda (`Bekâr kişi') içerilir. Oysa, sentetik önermelerin doğruluklarına bu şekilde karar verilemez. `Hiçbir kadın hiçbir zaman ABD Başkanı olmamıştır', sadece sentetik olarak bilinebilecek olan bir doğrudur. Bu örnekte, özne konumunda bulunan kavram, açıktır ki, yüklem konumunda bulunan kavramda içerilmez (erkek olmak Başkan tanımının bir parçası değildir). Kullandığımız terimlerin anlamlarına bağlı olan ve bize gerçek dünya hakkında hiçbir şey söylemeyen analitik önermeler, a priori bilginin makul örnekleridir. Onların doğru olduklarını gözlem ya da tecrübe yoluyla keşfetmiyoruz. Sentetik doğruların en açık örneklerinin ise, olgusal olarak bilgi verdikleri, aktüel veri ya da deneye dayandıkları ve dolayısıyla a posteriori oldukları görülür. Kant için, tecrübenin temel formu ya da yapısına ilişkin transendental bilgi, kritik bir biçimde, hem sentetik ve hem de a priori doğruların daha az aşikâr olan imkânını içerir. Başka bir deyişle, Kant'ın felsefesi bizim tecrübenin yapısının önemsiz olmayan veya mühim bilgisine, her tür deneyden bağımsız bir biçimde sahip olabileceğimize işaret eder. Kant bu yeni yaklaşımını, çoğu zaman yanlış anlaşılmış olan bir tasvirle, `transendental idealizm' olarak betimler. Felsefi terimlerle ifade edildiğinde, idealizm genellikle, bir dış, maddî gerçekliğin var olmadığı inancıyla birleştirilir. Yalnızca ideler vardır. Empirizm, bu inanca götüren septik yolu sağlar. Eğer dış dünyaya ilişkin bütün bilgimiz görünüşte `zihinde' olan duyumlardan geliyorsa, `oradaki' bir şeyin duyumlarımıza tekabül ettiğini nasıl bilebiliriz? Herşey bir yana, biz düş gördüğümüz ya da sanrılara kapıldığımız zaman, benzer duyumlara sahip oluruz, ama onların aldatıcı oldukları ortaya çıkar. Tecrübemizin doğuluğunu tahkik edebilmenin tek yolu diğer duyumlardır, fakat aynı problem onlar için de geçerlidir.
Şüpheci idealistler, bizim dış dünyanın varoluşu ya da doğasının kesin bilgisine sahip olamayacağımızı öne sürerler; biz yalnızca duyumlarımızın bilgisine sahip olabiliriz. `Dini bütün piskopos' Berkeley gibi dogmatik idealistler, maddî gerçeklik düşüncesinin bizzat kendisinin tutarsız ya da çelişik olmasından ötürü, gerçekliğin özü itibariyle zihinsel olduğunu bilebileceklerini savlayarak, bir adım daha ileri giderler. Bu görüşün çağdaş versiyonuna göre, gerçeklik hakkındaki bütün önermelerimiz, `duyu verileri'yle ilgili olan kılık değiştirmiş önermelerdir. Günümüzde `fenomenalizm' olarak bilinen görüşe göre, fizikî nesnelerle ilgili önermeler, duyu verileriyle ilgili önermelerden meydana gelen mantıksal konstrüksiyonlardır. Dolayısıyla, bir ağaçla ilgili bir önerme kurduğum zaman, o ilke olarak duyumlarımla -gördüğüm ve belli koşullar altında göreceğim şeylerle- ilgili bir kompleks önermeler dizisine indirgenebilir. Sağduyunun bir dış maddî dünya ile ilgili olarak genelde öne sürdüğünün tam tersine, dış dünya hakkında bildiklerimi ifade eden önermeler, söz konusu önerme dizilerinin ikincisidir.

Kant 'ın transendental idealizmi, özellikle analitik yaklaşımı benimsemiş fılozoflar tarafından, yanlış anlaşılmış ve yukarıdaki idealizm ya da fenomenalizmin bir versiyonu olarak görülmüştür. Oysa, Kant 'ın transendental idealizmi, gerçekte, onun `empirik' idealizm adını verdiği görüşün bütün formlarını çürütmek için tasarlanmıştır. Kısaca, Kant , bize göründüğü şekliyle dünyanın, `görünüşler dünyası' ya da `fenomenal dünya'nın, kaçınılmaz bir biçimde, zaman ve mekân içinde, birbirleriyle nedensel etkileşim içinde bulunan nesnelerin maddî bir dünyası olarak tecrübe edildiğini iddia eder. Biz, dünyayı `kendinde var olduğu' şekliyle bilemediğimiz gibi, `numenal' dünyanın `kendinde şeylerinin' fiilen bu şekilde organize edildiklerini de bilemeyiz. Biz, sadece görünüşler dünyasının bilgisine sahip olabiliriz; dünyanın gerçekte, tam tamına göründüğü gibi olduğunu varsayamayız. Ancak çok daha önemlisi bu, bizim yalnızca zihinlerimizin içeriklerinin bilgisine sahip olabileceğimiz veya görünüşle gerçeklik arasındaki ayırımın bir temeli olmadığı -empirik idealistler tarafından çıkartılan sonuç- anlamına gelmez. Allisoti un da işaret ettiği gibi, Kant salt `görünüş' (Apparenı) ya da `yanılsama' (Schein) ile gerçeklik arasında bir ayırım yapar. Söz konusu ayırım, insan bilgisinin mümkün tek nesnesi olan `görünüşler dünyası' (Erscheinungen) içinde yapılır. Kendi terimleriyle söylendiğinde, Kant bir empirik realisttir: Gerçekliğin nesnel bir bilgisine erişebiliriz. Kant'ın görünüşle gerçeklik arasındaki transendental ayırımının anlatmak istediği şey, farklı bir düzenle ilgilidir. Allison'un da söylediği gibi, '
Transendental düzeyde, ... görünüşlerle kendinde şeyler arasındaki ayırım, öncelikle, şeyleri (yani, empirik nesneleri) `ele almanın', biri insan duyarlığının öznel koşullarıyla (zaman ve mekânla) ilişki içinde ve dolayısıyla, `göründükleri' şekilde, diğeri de bu koşullardan bağımsız olarak, ve binaenaleyh `kendilerinde oldukları' şekilde olmak üzere, iki ayrı yoluna işaret eder.

Kant 'ın transendental ayırımının gözettiği amaç, şüphecilik ve empirik idealizm de dahil olmak üzere, onun çoğu metafıziksel karışıklığın kaynağı olarak gördüğü şeyin, yani transendental realizmin altını oymaktır. Transendental realist, görünüşleri kendinde şeyler olarak değerlendirir ya da başka bir deyişle, onların `insan bilgisinin tümel, zorunlu ve dolayısıyla a priori koşullarından' bağımsız olduğunu düşünür. Gerçekten de, transendental realist, insan bilgisini sonsuz bir akıla ya da Tanrı'ya açık olan mükemmel ya da mutlak bilginin aşağı düzeyde ya da bulanık bir taklidi olarak anlar. Kant 'a göre, şüphecilik ve empirik idealizm insan bilgisini bu şekilde anlamaya kalkışmanın doğal sonuçlandır.

Kant 'ın transendental realizmi reddedişi, böylelikle kendi Kopernik devrimini daha anlamlı kılmasına da yardımcı olur. Kopernik, temelde dinî nedenlerle, insanlık Tanrı'nın en önemli yaratığı olduğu için, yer- yüzünün evrenin merkezinde bulunması gerektiğinde ısrar eden bir kozmolojinin yıkılmasına katkıda bulundu. Benzer bir biçimde, Kant'ın eleştirel felsefesine yüklediği esas ödev, daha önceki metafiziksel karışıklığın son çözümlemede dinî olan kaynaklarını yok etmektir. İnsan bilgisi, yanıltıcı ve erişilemez olan tanrısal sezgi standartına göre değil, bütünüyle insanî öge ya da terimlerle anlaşılmalıdır. Kant 'ın transendental idealizmin yararını göstermeye çalışan ek ispatı, onun, transendental bakımdan realist bir perspektifin sonucu olan metafıziksel paradokslara ilişkin tartışmasında bulunur. Gerçeklik hakkında, insan bilgisinin kaçınılmaz koşullarından soyutlanarak, önemli bir şey söyleme teşebbüsü, 'kadîm ya da `dogmatik' metafiziğin çelişki ya da `antinomilerine' götürür. Critigue of Pure Reason [Saf Aklın Eleştirisi] 'ın ikinci kısmı Transendental Diyalektikte, Kant Kant 'ın tecrübemizin zorunlu yapısıyla ilgili iddiaları kanıtlama teşebbüsleri, bununla birlikte, bir ihtilâf kaynağı olup çıkmıştır. Özellikle de, onun `kategorilerin transendental dedüksiyonu' çok sıkı bir incelemeye tâbi tutulmuştur. Transendental dedüksiyon, tecrübemizin, Kant'ın bütün mümkün tecrübenin transendental koşulları olduklarını iddia ettiği, temel karakteristiklerinin zarurîliğini gözler önüne sermeyi amaçlar. Kısacası, o, birbirleriyle nedensel etkileşim içinde bulunan nesnelerin maddî dünyasıyla, tecrübenin birlikli öznesini, eşdeyişle `tüm tasarımlarımıza eşlik edebilmesi' gereken `düşünüyorum'u tanımlayan `sezgi formları' olarak zaman ve mekânın zarurîliğiyle `anlama yetisinin saf kavramları'nın zorunluluğunu kanıtlama amacı güder.

[CaKaLBoT]

Kant 'ın söz konusu argümanı, güçlüğü ile ün salmıştır; onu, burada yeni baştan kurmaya kalkışmayacağım. Analitik felsefenin temel görüşü açısından, Kant'ın transendental dedüksiyonlarının, herşey bir yana, başarılı mantıksal dedüksiyonlar olmadığı açık gibi görünmektedir. Argümanlar olarak, onlar ya ikna edici değildirler veya pek büyük bir önemi olmayan analitik iddialara indirgenebilirler. Sonuçta, analitik fılozoflara göre, Kant 'ın felsefesinde çok büyük bir önemi olan sentetik a priori doğrular sınıfının boş olduğu anlaşılır. Yalnızca, analitik doğrular, ki bunlar son çözümlemede içeriksiz veya `totolojik' doğrulardır, a priori bir biçimde bilinebilir. Analitik felsefe, böylece, bu türden sorulara ilişkin tüm yeni `spekülatif' tartışmaların önünü kesmek için, geleneksel felsefeye yönelik bütün eleştirilerini kullanarak, Kant'ın kritik felsefesinin sert bir eleştirisinden yola çıkar. Gerçekten de, analitik gelenek Hume 'un ya `olgu sorunlarından (a posteriori ve sentetik) ya da `ide ilişkileri'nden (a priori ve analitik) ibaret bir bilgi olarak anlaşılamayan herhangi bir bilginin, hakikî bilginin değil, ama anlamsızın bir türü olduğu iddiasına döner. Bu gelenek, felsefenin `cevaplayamadığı' soruları hiç dikkate almaması gerektiğini öne sürerek, Kant'ın ikileminin olumsuz kutbunu vurgular. Analitik filozoflar, bu genel eğilimle, Kant'a göre, insan aklının ve gerçekte, yaşayan ve eyleyen insan bireyinin `duyarsız kalamadığı' temel sorulara pek önem vermediler. Oysa Kıta Avrupası felsefesi geleneği, Kant 'ın ne yaparsak yapalım ilgisiz kalamadığımız metafiziksel, ahlâkî ve estetik sorular bulunduğu kabulüne büyük bir önem atfeder. Kıta Avrupası filozofları, aynı zamanda Kant 'ın transendental dedüksiyonlarına da daha fazla sempatiyle bakmışlardır. Onların bakış açılarından, bu argümanların sıkı mantıksal dedüksiyonlar olmamaları şaşırtıcı değildir. Kant için, (Hume'un iki meşrû doğru kategorisine tekabül gelen) mantıksal dedüksiyonla gözlem veya deney, bilgi sınırları dahilindeki normal empirik kullanımı bakımından, teorik aklın temel özellikleridir. Onun, söz konusu anlam içinde, anlama yetisinin (Verstan) sınırlarını tesbit etmek üzere tasarlanan kendi eleştirel felsefesi, bu sınırların ötesine geçme riskini kaçınılmaz olarak göze almak durumundadır. Felsefî refleksiyon, anlama yetisinin daha sınırlı ve hiç şüphe yok ki, daha güvenilir yöntemlerine indirgenemez. Açıktır ki, Kant da, transendental argümanlarını sıkı mantıksal dedüksiyonlar olarak düşünmedi. Dieter Heinrich, onun aklında her şeyden önce hukukî bir paradigma ve yasal delil standartlarının olduğunu öne sürmüştür.
Felsefî açıklamalar, hiçbir zaman itiraz kabul etmeyen kanıtlamalar olmayıp, zorunlulukla holistik olan ve `haklı kılınmak için benimsenen söylem formları' kadar asla açık ve dakik olmayan inceleme/denemelerdir (prohationes).`Aklın' (Vernunft) bir faaliyeti olarak felsefi refleksiyon, bilgi ya da anlama yetisinin emin ama dar olan sınırlarının ötesinde iş görür. Ondan sonra yaşamış olan Kıta Avrupası filozofları, Kant 'a ilişkin empirist ve daha sonraki analitik yorumların genel eğilimiyle tam bir karşıtlık içinde, `salt' anlama yetisine zıt olarak felsefî akla çok büyük bir değer verirler. Keza, ahlâkî ya da pratik akıl ve yargıyla meşgul olan ikinci ve üçüncü eleştiriler, Kıta Avrupası geleneği için de, daha büyük bir rol oynar. Ahlâkî ve politik sorular, Kant'ın, bir olgunlaşma ya da bağımlılıktan kurtulma süreci olarak tanımladığı Aydınlanma kavrayışının kesinlikle merkezinde yer alır: `Aydınlanma insanın, gücünü kendisine zorla kabul ettiren çocukluktan çıkışıdır. Çocukluk ise, kişinin kendi aklını başkalarının rehberliği olmadan kullanamamasıdır. Bununla birlikte, o yalnızca, kısıtlayıcı bağlardan kurtarılmış olgusal ya da bilimsel açıklamâ arayışını düşünmediğini yeterince açık hâle getirir. Sadece, `anlama yetim olarak hizmet görecek bir kitap'tan değil, fakat `vicdanım olarak hizmet edecek bir papaz'dan ve `otokratik despotizm'- den de, olgunluğun önündeki engeller diye söz edilir. Düşüncelerini sorumluluk sınırları içinde ifade etme özgürlüğü, dinî konulardaki özgürlük, yasamaya ilişkin serbest tartışma, bütün bunlar sona ermemiş olan Aydınlanma sürecinin özsel öğeleridir. `Özgür düşünme', `insanların giderek daha fazla özgür eyleyebilmeleri' için, `bir halkın zihniyetini yavaş yavaş etkileyen' bir tohum'dur.. Kant'ın, Aydınlanma projesi karşısında daha eleştirel bir tavır takınan halefleri, düşünce ve tecrübenin sanatsal, estetik ve dinî alanları kadar ahlâk ve politikayla ilgili sorunlar üzerinde daha fazla yoğunlaşma eğilimi gösterdiler.

Çağdaşlarından bazılarının tersine, Kant , Aydınlanma felsefesinin ahlâk ve din için ciddî bir problem yarattığının kesinlikle farkındaydı. Herşeyin ötesinde, maddî neden ve sonuçların bir alt alta dizilişi olarak, katışıksız bir biçimde mekanist bir dünya görüşü, özgürlük ve ahlâkî sorumluluk kavramlârının altını kazıyor gibi görünür. La Mettrie 'nin (1709-1751) Man a Machine[Makine İnsan] 'i benzeri bir eserin telkin ettiği gibi, insan varlıkları yalnızca nedensel güçlerin oyuncakları, onların eylemleri de biyolojinin veya toplumsal koşullanmanın sonuçları ise eğer, bu takdirde onları özgür ve sorumlu failler olarak görmenin pek bir manası yok gibidir.
Aydınlanmanın bilimsel rasyonalitesinin ahlâkî ilke ya da buyrukları nasıl olup da destekleyebileceği (Hume'un terimleriyle söylendiğinde, `olması gereken'in [değerin] nasıl olup da `olan'dan (olgudan] çıkarsanabileceği) hususu da açık değildir. İnsan eylemlerine ilişkin nesnel bir ahlâkî değer biçmenin temelleri de çok ' gözle görülür bir biçimde çökertilir.Kant 'ın buna tepkisi, ahlâkî yargı için, bilimsel akıldan bağımsız olan sağlam bir temel .tespit etmeyi amaçlayan, ikili bir stratejiden oluşur. Herşeyden önce, saf aklın eleştirisi, bilimsel rasyonalite ya da anlama yetisinin aşırı iddialarına, (Kant'a ilişkin bazı empirist yorumların da öne sürdüğü gibi) ahlâk ve dinin iddialarını reddetmek için değil, fakat tam tamına `inanca kapı açmak' için, sınır çeker. İkinci baskının Önsöz'ünde, Kant şunu söyler:

[CaKaLBoT]

Binaenaleyh, inanca kapı açmak için bilgiyi sınırlamanın zarurî olduğunu gördüm. Metafiziğin dogmatizmi, yani metafizikte, önceden saf aklın bir eleştirisi yapılmadan ilerleme kaydetmenin mümkün olduğu önyargısı, ahlâka düşman olduktan başka, hep dogmatik olan, bütün bu inançsızlığın kaynağıdır.

Onun kendi dinî inançları, teolojik öğretiden ziyade, ibadete önem veren Lutherci bir akım olan Piyetizmden etkilenmiştir. Kant'ın stratejisinin ikinci, daha önemli kısmı, ahlâk ve dine, onun saf akla ilişkin eleştirisiyle tutarlı olan, sağlam bir temel temin etmekten meydana gelir. Gerçekten de, o aynı akılyürütme çizgisini sürdürür. Onun ahlâkî yargının nesnelliğine ilişkin alternatif açıklaması, pratik tecrübemizin transendental koşullarına ilişkin bir incelemeye dayanır. Eğer ahlâkı insan varoluşunun bir olgusu olarak görüyorsak, bu takdirde onun imkânının zorunlu koşulları nelerdir? Ahlâkî tecrübe ve yargının zarurî `postülaları' nelerdir?

Kant 'ın cevabı, özgür olmadığımız takdirde, eylemlerimizden sorumlu tutulamayacağımız ve eylemlerimize ahlâkî yargılar uygulanamayacağı için, ahlâkın temel postülasının özgürlük olduğu şeklindedir. Bununla birlikte, özgürlük, Kant'ın fizikî dünyanın temel bir özelliği olduğunu gösterdiği, nedensel zorunlulukla uzlaştırılmalıdır. O, bu uzlaştırmayı gerçekleştirmek için, fenomenal dünya ile numenal dünya arasındaki ayrımdan yararlanır. Özgürlük, nedensel olarak belirlenmiş empirik ya da fenomenal benin değil de, numenal ya da akılla anlaşılabilir benin bir özniteliği olarak anlaşılır.Başka bir biçimde söylendiğinde, özgürlük kendimizi, aynı anda fizikî, ve dolayısıyla nedensel olarak koşullanmış varlıklar olsak bile, bir yandan da dünyadaki failler olan, ben-bilincine sahip kişiler olarak düşünme tarzımızın temel bir özelliğidir. Kant , kendi ahlâk anlayışının, özgür ya da ahlâkî eylemin tikel insan bireylerinin veya fenomenal benlerin 'empirik` güdülenmelerinden, arzu ve itkilerinden tümüyle arındırılmış bir şey olması gerektiği sonucuna götürdüğünü düşünür. Ahlâkî bir eylem, bireyin belli bir çıkarı ya da arzusunun değil de, yalnızca doğru olanı yapma niyetinin sonucu olmalıdır. Ahlâkın `sentetik a priori' ilkeleri, şu hâlde, ayırd edici tüm bireysel özellikleri silinmiş, soyut bir rasyonel irâde ya da fail kavramından türetilmelidir. Birey, yalnızca aklın ürünü olan evrensel bir ahlâk yasasına uygun olarak eylediğinde, özgür ve ahlâkî bir biçimde eyler.

Sonuçta, Kant'ın ünlü `kategorik buyruğu', ahlâkî özneleri, eylemlerinin maksimlerini (temel kural)`evrenselleştirme'ye davet eder: `Yalnızca, aynı zamanda evrensel bir yasa hâline gelmesini isteyebileceğin maksime göre eyle!' Bu, `başkalarının sana yapmalarını istediğin şeyleri yapmalısın' diyen daha ünlü `altın kural'ın Kant 'taki versiyonudur. Kant'ın kategorik buruğunu açıklamak için kullandığı örneklerle, ahlâksız eylemlerin, herkesin yapabileceği örnekler olarak görüldüğü zaman, kendi kendilerini çürütücü hâle geldiklerini göstermek amacı güdülür. Buna göre, yalan söylemek, yalnızca insanların çoğu doğruyu söylediği takdirde, etkili olur (yalana inanılır ve yalan söyleyen kişinin gizli emellerine hizmet edilir). Herkes yalan söylerse (bu eylemin maksimini evrenselleştirdiğimiz takdirde, söz konusu olan hipotez), o zaman hiç kimseye inanılmaz ve hem doğruyu söyleme kurumunun hizmet ettiği amaçlar ve hem de yalancının emelleri kaçınılmaz olarak boşa çıkar. Kant'ın, birincisine eşdeğer olması hedeflenen formüllerinin bir diğerinde, kategorik buyruk, başkalarını asla ve asla sadece araçlar olarak değil, fakat her zaman kendilerinde amaçlar olarak görmek gerektiği buyruğuyla ifade edilir:

insan, ve genel olarak da, her rasyonel varlık, sadece~şu ya da bu irâdenin keyfi kullanımı için bir araç olarak değil. kendinde bir amaç olarak varolur: O, ister kendisine, isterse başka rasyonel varlıklara yönelmiş olsun, tüm eylemlerinde aynı zamanda hep bir amaç olarak görülmelidir. (Biz her ne kadar, her iki tarafın da özerkliğine saygı gösterdiği sürece, tüm tarafların hiç şüphe yok ki yararına olan ilişkilere gönül rızası ile girebilsek de) Başka insanları hiçbir zaman salt kendi kişisel amaçlarımızın araçları olarak kullanmamalıyız. Ahlâkî bir biçimde eylemek, başkalarına akılla anlaşılabilir veya rasyonel varlıklar ve dolayısıyla ahlâkî amaçlar olarak muamele etmek demektir.

Kant'ın en anlamlı, ama maalesef, en karanlık değerlendirmelerinden bazıları, onun eleştirilerinden üçüncüsünde, estetik yargı ile teleolojik yargının birbirleriyle ilişkili olan eleştirilerini içeren Critique of Judgment [Yargı Gücünün Eleştirisi] 'ta yer alır. Kant , sanat felsefesine etkili bir katkı yapmış olmanın yanında, saf aklın eleştirisiyle pratik aklın eleştirisi arasında bir köprü olarak tanımlanan şeyi sağlamıştır. Stuart Hampshire'ın sözleriyle, `bizi azgın doğadan rasyonel özgürlüğe götüren bir köprü vardır. Estetik tecrübe, insan yaşamının görünüşte mukayese edilemez olan iki boyutu, yani bir yandan (empirik ya da bilimsel bilginin nesnesi olan) fizikî doğanın deterministik alanı içindeki bedensel varoluşumuzla, diğer yandan da yalnızca pratik aklın evrensel buyruklarına itaat eden özerk rasyonel failler olarak varoluşumuz arasındaki şiddetli karşıtlığı yumuşatır. Doğal güzelliğe ilişkin estetik tecrübemiz, başarılı sanat eserinin gözle görülür olan doğal zorunluluğunu yansıtan bir bilinç -her ne kadar, `kendinde bir amaç olarak', belirli bir işleve hizmet etmese dahi, onun olduğundan başka türlü olamayacağı hissi- doğurur. Bir sonuç olarak, biz 'doğada kendimizi evimizdeymiş` gibi hissetme imkânı buluruz:

Beğeni yargısı açısından, güzel bir sanat eseri, doğadaki canlı bir organizmanın kendi kendini şekillendiren canlılığına sahiptir. Kendi belirsiz amaçlılıklarıyla birlikte, doğanın şekillendirici güçleri ve insan varlıklarının özgür, şekillendirici güçleri arasındaki boşluk kapanmıştır. İnsan varlıkları, bölünmüş benlerinin ahlâkî çabalarda yarattığı gerilime rağmen, kendilerini doğada önemli ölçüde evlerindeymiş gibi hissederler. ...Ahlâklı insanla doğal süreçler arasındaki tehdit edici boşluğu diğer taraftan hareketle kapatırken, doğal güzelliği, doğal varlıklarla ilgili `doğal süreçleri amaçsız bir mekanizma olarak değil de, sanatla benzerlik içinde' değerlendiren, bir görüşü talep eden bir şey olarak görürüz. Kant, en azından 1787 ertesine kadar, doğadaki amaçlılığı, Tanrı'nın amaç gözeten plânının aktüel ürünü olarak görmez. Bununla birlikte, evrene estetik açıdan, sanki o bir amaç gözetilerek yaratılmış ya da düzenlenmişçesine, değer biçişimiz, bizim ahlâkın eğilip bükülmez taleplerini maddî dünyanın olgusal kayıtsızlığıyla bağdaştırmamızı kolaylaştırır. Kant'ın bu anlamlı mülahazaları Kıta Avrupası geleneği içinde yer alan diğer düşünürler tarafından kabul görmüştür. Örneğin, Friedrich Schiller , `İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine' başlığını taşıyan denemesinde, sanatı, insanlık için ahenkli, organik bir birliğin yeniden ele geçirilmesinin aracı olarak görür. Güzellik `doğa hâli'nden (Naturstaat), salt fızikî bir boyutu olan bireyin tam zıddı olan ahlâklı bireyin ihtiyaçlarına daha uygun gelen ahlâkî evreye (sittlicher Staat) giden yoldur. Güzellik özgürlük yoludur. Kant 'ın üçüncü eleştirisiyle Aydınlanma ve moderniteye Romantizm, Hegel ve diğer Kıta Avrupası düşünürleri tarafından yöneltilen eleştiriler arasında, işte bu genel eğilim açısından da, yakınlıklar olacaktır.

[CaKaLBoT]

Kritisizm Nedir?
Alman düşünürü Immanuel Kant'ın öğretisi...

Kant'a göre felsefe araştırması, bir değerlendirme (eleştiri) olmalıdır. Felsefe, us (Al. Vernunft)'la yapılıyor. Öyleyse usu değerlendirmek, onun ne olduğunu ve ne olmadığını iyice bilmek gerek. Felsefe nasıl bir usla yapılıyor?.. Deneyden yararlanmayan bir salt us (Os. Akli mahiz, Fr. Raison pure, Al. Reinen vernunft)'la. Öyleyse salt us nedir?

Kant'ın üç büyük yapıtından ilki olan Salt Usun Eleştirisi (Kritik Der Reinen Vernunft, 1781) bu sorunun karşılığını araştırır. Salt us, duyarlığın (Al. Sinnlichkeit) verilerinden alınmamış olan (a priori) bir bilgiyi gerçekleştirdiği iddiasındadır. Buysa nesneler düzenini aşarak düşünce düzenine yükselmek demektir. Öyleyse salt usun bilme yöntemi bir aşkınlık yöntemi'dir.

Salt us bu yöntemle gerçek bir bilgi edinebilir mi? Öyleyse bilgi nedir, önce onu tanımlamak gerek. Kant'a göre her bilgi, bir yargı (Al. Urteil)'dir. Ne var ki her yargı, bir bilgi (Al. Kenntnis) değildir. Örneğin "her cisim yer kaplar" yargısı bize yeni bir bilgi vermez, çünkü "cisim" kavramı esasen "yer kaplamayı" içerir; bu yargıda sadece bir çözümleme yapılıyor ve "cisim" kavramı çözümlenerek kendisinde esasen bulunan bir bilgi hiçbir gereği yokken yeniden ortaya konuyor.

Oysa "bu yük ağırdır" yargısı bize yeni bir bilgi verir, çünkü "yük" kavramı kendiliğinden ağır ya da hafif olduğunu bildirmez; burada, ötekinin tersine, bir çözümleme değil bir bireştirme yapıyoruz ve "yük" kavramıyla "ağır" kavramını birleştirerek yeni bir bilgi elde ediyoruz. Demek ki bize bilgi veren yargılar, çözümsel yargılar değil, bireşimsel yargılar'dır. Salt us bu bireşimsel yargıyı aşkınlık yöntemiyle, deneyi aşarak gerçekleştirebilir mi? Kant bu soruya kesin olarak şu karşılığı veriyor:

Gerçekleştiremez. Böylece metafiziği kesin olarak yıkmış oluyor: Salt us, deneyden yararlanmadan hiçbir bilgi gerçekleştiremez. Öyleyse metafizik tasarımlar, insanların romantik düşlerinden başka bir şey değildirler. (Bu vargı, Kant'ın materyalist yanını belirtir ve Engels bunun içindir ki kendisine utangaç materyalist der).

Kant öncesi felsefenin tanrılaştırdığı us, böylelikle tahtından indirilmiş olmaktadır; artık, aşkınlık yöntemiyle çalışan salt usa güvenilmeyecektir. Kant araştırmakta, eşanlamda eleştirmekte devam ediyor: Salt us, bireşimel yargı olan bilgi'yi niçin gerçekleştiremez?. Çünkü us, sadece bir bireştirme işini gerçekleştirmektedir ve bu iş için gerekli gereçleri nesneler düzeninden almaktadır.

Elimizle tuttuğumuz taşı yere bırakınca onun düştüğünü görüyoruz ve ancak ondan sonradır ki (a Posteriori) "bırakılan taş düşer" bilgisini edinebiliyoruz. Bu deneyi yapmadan önce (a priori) bu konuda hiçbir bilgimiz olamaz. Bize bu gereçleri veren duyarlık'tır. Duyarlık, bu gereçleri bize nasıl veriyor? Zaman ve mekân içinde veriyor. Oysa nesneler düzeninde zaman ve mekân diye bir şey yoktur.

Demek ki bunlar duyarlığın dışardan almadığı, kendinden çıkardığı bir şeylerdir ve duyarlık bunları katmadan, dışardan aldığı hiçbir şeyi bize gönderemez. Bunlar, deneyden elde edilemeyeceklerine göre, usun verileri midir? Kant, bu soruya da kesinlikle şu karşılığı veriyor: Hayır, bunlar usun verileri olamaz. Çünkü küçük çocuklar zaman ve uzayı düşünmeksizin bilirler, hiçbir ussal işlemi gerçekleştiremedikleri halde sevdikleri şeylere yaklaşır ve sevmedikleri şeylerden uzaklaşırlar. Öyleyse, duyarlık, ne nesneler düzeninden ne de düşünce düzeninden aldığı bu şeyleri nasıl elde etmiştir?.. Kant, bu soruya, kendine özgü bir karşılık veriyor: Sezi (Al. Ansehauung)'yle.

Kant'a göre bunlar birer biçim'dir ve ancak duyarlığın sezisiyle elde edilebilir. Zaman iç duyarlığın biçimidir, içimizden gelen her duygu zamanla birliktedir; mekân dış duyarlığın biçimidir, dışımızdan gelen her duygu mekânla birliktedir. Katılmadikları hiçbir duyumun gerçekleşemeyeceği bu biçimler, usun verileri olmadıkları halde deneyüstü (Al. Transzendentale)'dürler. Deneyden çıkarılmamışlardır ama bunlarsız da deney yapılamaz.

Görüldügü gibi, Kant, artık aşkın (Al. Transzendent) kavramından deneyüstü (Al. Transzendental) kavramına geçmektedir; ona göre aşkın bilgi olamaz ama deneyüstü bilgi olabilir. Bir soru daha gerekiyor: Deneyden gelen verilere duyarlığn seziyle elde ettiği birimlerin katılması, bilimsel bir bilgiyi gerçekleştirmeye yeter mi? Yetmeyeceğini söyleyen Kant, sonunda, us'a deneyüstü bir görev bulmuştur: Bireştirme işi.

Kant'a göre us bu görevi gerçekleştirmeseydi, ne duyuların verileri ve ne de duyarlığın katkıları bilimsel bilgiyi gerçekleştirebilirdi. Öyleyse us, bu bireştirme işini nasıl yapıyor? Duyarlığın katkısıyla birlikte gelen bilgi gereçlerini düzenleyici kalıplara (Tr. Ulam, Al. Kategorie) sokarak. Us, bu kalıpları ne deneyden ve ne de duyarlığın sezişinden almıştır; bu kalıplar onda temel olarak vardırlar ve kendisiyle birliktedirler. Demek ki, Kant'a göre bilgi, gene de, nesneler düzeninde değil, us'un düşünme düzeninde (Al. Verstand) gerçekleşmektedir. Kant, böylelikle kendi düşünme yöntemini de bulmuş oluyor: Deneyüstü yöntem (Al. Transzendental methode).

Kendi kurduğu bu terimle, eleştirici bakışını dilegetirerek, bilgi'nin duyuların ürünü olduğunu savunan duyumculuk'la anlığın ürünü olduğunu savunan anlıkçılık'ın üstüne aşıyor ve gerçeğin, her ikisinin birleşik bir üstünde'liğinde olduğunu ileri sürüyor.

Önemli olan şudur ki, Kant, deneyüstü'ne deney'le bağıntısını kesmeden çıkmaktadır. Us, bireştirme görevini gerçekleştirirken deneyle bağıntısını koparırsa —ki fiziğin üstüne yükselme anlamında metafizik budur— aşkın'ın alanına girer ve köksüz düşler kurmaya başlar. Kant'ın deneyüscülüğü, bir bağıntıcı deneyüstücülük'tür. Bu düzeyde ancak deneyden gelen veriler birleştirilir, salt usun kurguları bireştirilemez. Usun bireştirici kalıpları, deneyle hiçbir ilgileri olmayan ve deneyden çıkarılmamış önsel (a priori) kalıplardır ama ancak deneyin verilerini bireştirmekte işe yarayabilirler.

Kavramlar'la nesneler asla kopmaksızın bağıntılı olmalıdır. Metafizik, bu bağıntıyı gerçekleştiremediği içindir ki metafizik bilgi olamaz. Yoksa, Kant'a göre; kesin, tümel, her zaman ve her verde geçerli bilgi elbette deneyüstü önsel bir bilgidir. Çözümsel yargıların tümü sonsaldır, deneyden sonra gerçekleşmişlerdir ve bu yüzden bilimsel ve kesin bir bilgi vermezler. Bireşimsel yargıların da önsel olanları vardır ama sonsal olanları da vardır. İşte asıl kesin ve bilimsel bilgi bu önsel bireşimsel yargı'lardadır.

Örneğin matematik yargıların tümü bu niteliktedir, "iki kez ikinin dört ettiği" yargısı hiçbir deneyden çıkarılmamıştır. Çünkü deney sınırlıdır, bin deney yaparız ama bin birinci deneyde ne elde edeceğimizi bilemeyiz. Matematik yargılar, deneyden çıkmamış önsel bireşimsel yargı'lardır ama bir bakıma bu karakterde olan metafizik yargılara benzemezler, çünkü her zaman deneye uzanabilirler. İki kez ikinin dört ettiği her zaman denenebilir, Tanrı'nın varlığı hiçbir zaman denenemez. (Kant, bu düşüncelerinden ötürü, 1794'te Gillaume II. hükümetinden bir ihtar almış ve din konusunda yazı yazması yasaklanmıştır).

Kant, usun önsel kalıplarını, Aristoteles'ten de yararlanarak, yargı biçimlerinden çıkarıyor. On iki yargı biçimi vardır, öyleyse bunlardan her birini meydana getiren —kendisiyle biçimlendiren— on iki kalıp olmalıdır. Bir yargı, ya "insanlar ölümlüdür" önermesinde olduğu gibi tümel (Os. Külli, Fr. Universel), ya "kimi insanlar erdemlidir" önermesinde olduğu gibi tikel (Os. Cüz'i, Fr. Particulier), ya da "Sokrates düşünürdür" önermesinde olduğu gibi özel (Os. Hususi, Fr. Singulier) olur.

Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tümellik (Os. Külliyet, Al. Allheit), çokluk (Os. Kesret, Al. Vielheit), teklik (Os. Vahdet, Al. Einheit) kalıplarıdır ki nicelik (Os. Kemmiyet, Al. quantitaet) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "Herakleitos usludur" önermesinde olduğu gibi olumlu (Os. İcâbi, Fr. Affirmatif), ya "Diogenes uslu değildir" önermesinde olduğu gibi olumsuz (Os. Selbi, Fr. Négatif), ya "ruh ölmezdir" önermesinde olduğu gibi sınırlayıcı (Os. Tahdidi, Fr. Limitatif) olur.

Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Varlık (Os. Hakikat, Al. Realitaet), yokluk (Os. Selb, Al. Negation), sınırlıtık (Os. Mahdudiyet, Al. Limitation) kalıplarıdır ki nitelik (Os. Keyfiyet, Al. qualitaet) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "Tanrı iyilikçidir" önermesinde olduğu gibi kesin (Os. Hamli, Fr. Catégorique), ya "Tanrı iyilikçiyse kötüleri sevmez" önermesinde olduğu gibi varsayımsal (Os. Şartı, Fr. Hypothétique), ya "Tanrı ya iyilikçi, ya da kötülükçüdür" önermesinde olduğu gibi ayrık (Os. Munfasil, Fr. Disionctif) olur.

Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tözlülülük (Os. Cevheriyet, Al. Substantialitaet), nedensellik (Os. İlliyet, Al. Causalitaet), karşılıklık (Os. Müşâreket, Al. Wecheelwirkung) kalıplarıdır ki ilişki (Os. İzâfet, Al. Relation) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "insanlık belki dik yurümeyle başlamıştır" önermesinde olduğu gibi belkili (Os. İhtimâli, Fr. Problématic), ya "Tanrının iyilikçi olması gerekir" önermesinde olduğu gibi zorunlu (Os. Zaruel, Fr. Apodictique), ya "dünya yuvarlaktır" önermesinde olduğu gibi savlı (Os. Tahkiki, Fr. Assertorique) olur.

Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Olanaklılık (Os. İmkân, Al. Möglichkeit), zorunluk (Os. Vücub, Al. Nothwendigkeit), gerçeklik (Os. Hâriyet, Al. Wirklichkeit) kalıplarıdır ki kiplik (Os. Darp, Al. Modalitaet) ana kalıbında toplanırlar. Görüldüğü gibi Kant, deney verilerinin ancak on iki biçimde birbirleriyle bireştirilebileceğini ileri sürmektedir. Bu on iki biçimi de dört ana biçimde (nicelik, nitelik, ilişki, kiplik) topluyor.

Bunlann içinde en önemli bulduğu ilişki'dir. Çünkü her bireşim bir ilişkiyi dilegetirir. Bu ilişkilerden de zorunlu olarak nedensellik ve süreklilik yasaları çıkar. Bu yasalar da, kendilerinden çıkarıldıkları kalıplar gibi, önseldirler. Kant, bu önsel, deneyden alınmamış, usun kendi malı olan kalıpların, ilkelerin ve yasaların uygu alanını sınırlarken sadece metafizik yolunu kapamakla kalmıyor; fizik yolunu da kapayarak bilinemezci üçüncü felsefe'nin kapılarını açıyor.

Kant'a göre us, deneyin verileriyle bağını koparıp metafizik yapamayacağı gibi deneyin verilerinin arkasına geçerek fizik de yapamaz. Çünkü deney bize sadece görünenler (Al. Erscheinung)'i vermektedir. Bizse bu görünürlerin ardında bir de kendilik (Al. Ding an sich) hayal ediyoruz ve yukarı sınırı aşmaya çalıştığımız gibi bu aşağı sınırı da aşmaya çalışıyoruz. Kant, bu her iki aşamayı da aynı aşma (Al. Transzendent) saymakta ve usun kalıplarının sadece şeyin görüneni (fenomen)'ne uygulayıp şeyin kendisi (numen)'ne uygulanamayacağını söylemektedir. Kant, böylelikle, usun sınırını kesinlikle çizmiş oluyor. Bu sınır şeyin kendiliği'dir ve hiçbir zaman aşılmamalıdır, çünkü bilinemez.

Kant'ın oluştuğu ortam, bir matematik-fizik-usçuluk ortamıdır. Nitekim genç Kant da üniversiteyi fizik doktora teziyle bitirmiştir. Matematiğin ve fiziğin ilkeleri usun ürünü sayılmakta, gerçeğe us yoluyla varılabileceğini savunan Antikcağ Elea'lılarının düşüncesi Leibniz-Wolff öğretisinde en yüksek aşamasına ulaşmış bulunmaktadır. İngiltere'den gelen yepyeni bir ses, David Hume'un sesi, usun eleştirilmesini ve yetilerinin gereği gibi belirtilmesini öğütlemektedir.

Tarihsel düşünce diyalektiği XVIII. yüzyıl sentezini us'ta gerçekleştirmiştir. Böyle bir ortamda Kant, zorunlu olarak yapması gerekeni yapmış ve şu sonuca varmıştır: "Bizler, gizlerle dolu bir evrende bir düşün düşünü görmekteyiz. Gerçekte bildiğimiz hiçbir şey yoktur. Sezişlerimizin, kavramlarımızın, deneydışı ide'lerimizin içine gömülmüşük; bir şeyler kuruyoruz. Ne var ki, bildiğimizi sandığımız şey sadece olaylardır. O olaylar ki, bilmediğimiz bir nesneyle asla bilemeyeceğimiz bir öznenin birbirlerine olan ilişki'sinden doğmuştur". Nesneyi bilmiyoruz, özne'yi de asla bilemeyeceğiz, us'a zorunlu olarak bu iki bilinemez'in ortasindaki ilişki alanı kalıyor. Oysa us, özgür olma dileğindedir; aşma çabaları bu yuzdendir.

Salt Usun Eleştirisi'nde bu özgürlük dileğinin işe yaramadığı anlaşılmıştır; salt us deneyle olan bağını kopararak kuram yapamıyor, ama eylem de yapamaz mı?.. Kant'ın ikinci büyük yapıtı Uygulayıcı Usun Eleştirisi (Kritik Der Praktischen Vernunft, 1788) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Zorunlukla olan'ın karşısında bir de özgürlükle olan var. Öteki bilim, buysa törebilim alanıdır. Us, salt olamıyor ama uygulayıcı olabilir. Ne var ki bu durumda adı değişerek irade olur. Doğru'nun duyusu nasıl nesneler düzeninden düşünce düzenine yükselip biçimlenmek zorundaysa, iyi'nin duyusu da öylece düşünce düzeninde biçimlenip nesneler düzenine inmek zorundadır. Özgürlükle olmayan iyiliğin hiçbir anlamı olamaz.

Ceza korkusu, armağan umudu, beğenilme isteği, göreneğe uyma zorunluğu vb. gibi etkenlerle gerçekleştirilen iyilik, gerçek iyilik değildir. Demek ki usun uygulayıcı olarak çok önemli bir görevi var: İyiliği, özgürlükle, salt iyilik için gerçekleştirmek. Bu özgürlük, duyarlığın bütün etkilerinden kurtulmuş bir özgürlük olmalıdır. Özgürlük zorlamaz, sadece yükümlü kılar. Törebilimsel yasa, fizik yasa gibi zorunlu olamaz. O, serbest bir serim işidir. O, kendi yasasını kendisi koyar. Önceden konmuş ve verilmiş bir yasaya uymaz.

Demek ki tanrısal ve dinsel bir törebilim, gerçek bir törebilim değildir. Yasa'yla özgürlük'ün çelişkisi, ancak kendi yasanı kendin koy'makla aşılabilir. Ancak bu yasayı insanlığa bir araç olarak değil, bir erek olarak belirtecek bir biçimde koy'malı. Yoksa deney alanıyla yeniden bir ilişki kurup özgürlüğünü yitirmiş olursun; çünkü insanlığı araç olarak gözeten bir yasa, usun özgür yasası değil, kişisel çıkarının yasasıdır. Bu yasa evrensel ol'malı. Yoksa bu yasa usun gerçek ürünü olan önsel bireşimsel yargı niteliğini taşımaz ve tümel geçerli'lik niteliğini elde edemez.

Törebilimsel yasa, deneylerden elde edilmiş bir koşullu (Al. Hypothetisch) yasa değil, uygulayıcı usun kendi kalıplarında biçimlendirdiği bir düzenlenmiş (Al. Kategorisch) yasadır. Bir şey elde etmek için değil, iyilik için iyilik edilecek. İşte Kant'ın iyi irade (Al. Gute wille) adını verdiği özgür irade budur. (Kant, bu törebilimsel düşüncelerini, söz konusu yapıtından çok Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ve Metaphysik der Sitten adlı yapıtlarında incelemiştir).

Görüldügü gibi Kant, Salt Usun Eleştirisi'nde yadsıdığı metafiziği pratik usun eleştirisinde diriltmeye çalışmaktadır. Kant'ın bu idealist eğilimi üçüncü büyük yapıtında daha da belirecektir. Doğru ve iyi ideleri incelendikten sonra geriye usun üçüncü bir işlevi kalmıştır: Güzel idesi. Us, doğayla törebilim arasında kalan estetik alanda nasıl işliyor ve bu işleyişin de ötekiler gibi önsel ilkeleri var mıdır?

Kant'ın üçüncü büyük yapıtı Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilskraft, 1790) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Kant, duyulardan gelenle (salt us) düşünceden giden (uygulayıcı us) arasındaki köprüyü yargı gücü adını verdiği (yargılayıcı us) ussal bir yetiyle kurmak istiyor. Deneylerden gelenle düşünce gerçekleşiyor, düşünceden giden de deneyde gerçekleşecek. Oysa bu gerçekleşmenin usun buyruğuna uygun olup olmadığını yargı gücü denetleyecek. (Bu tema, diyalektik materyalizmin teori, pratikle doğrulanır önermesinin Kantcı sezisidir).

Doğru bir düşünceyle gerçekleştirilen bir iyi'liğe "güzel bir davranış" diyoruz. Öyleyse güzel bu iki ideyi birbirine bağlayan bir köprüdür ki bunu da yargı gücü gerçekleştirir. Kant, güzel'i yüce'den ayırıyor. Bir fırtınada denizin kudurmuş dalgalarına bakarak "ne güzel" diyebiliriz ama gerçekte duyduğumuz güzellik değil; büyüklük, güçlülük ve ürkünçlükten doğan yücelik (Al. Erhabene)'tir. Yücelik, böylesine gürel (Fr. Dynamique) olabildiği gibi yıldızlı bir gecenin ihtişamı gibi matematiksel (Fr. Mathématique) de olabilir. Böylece yüce'den ayrılan güzel; iyi'den, hoş'tan yararlı'dan da ayrılmaktadır.

Güzel'in niteliği, hiçbir karşılık gözetmeksizin yargılanır oluşudur. Kantcı törebilime göre iyi de bu niteliği taşır, oysa iyi eylemsel bir irade işidir; güzelinse ne eylem ne de iradeyle ilgisi vardır. Hoş duyusal bir beğeni, güzelse yargısal bir beğenidir. Bir tabak meyve tablosu, onları yemek isteğini duyurursa hoş ve ancak bu isteği duyurmadıkça güzel'dir. Yararlı elde edilmek istenir, güzelse sadece seyredilir. Hiç bir karşılık gözetilmeden beğenilmek onun temel niteliğidir.

Güzelin başka bir niteliği de tümel geçerli oluşudur, Kant böylece önsel bireşimsel yargıyı burada da yakalamış oluyor. Demek ki güzel'de de bir önsellik var, bu önsellik bizi kendisine karşı belli bir tutuma zorlar. Bu tutum, özel değil, genel bir tutumdur; sadece bizim için değil, herkes için geçerlidir. Güzellik yargısı kavramsız (Fr. Sans concept) bir yargıdır, demek ki bir bilgi işi değildir. Güzellik, ereği düşünü bir ereksellik'tir.

Bir müzik parçasında bize zevk veren onun bestelenme nedeni değildir, oysa o gene de bir ereğe uygun olduğu için güzeldir. Kant, böylece, estetik yargı (Fr. jugement esthétique)'yi ereksel yargı (Fr. jugement téléologique)'dan ayırıyor. Sanatçı güzel'i yaratırken onu belli bir ereğe göre biçimlendirir, bizse o güzel'i ereğini düşünmeden kavrarız. Güzelin bizler için anlamı kendi ereğine uygunluğu değil, bizim ereğimize uygunluğu'dur.

Kant, yapıtının ikinci bölümünde, ereklik (Al. Finalitaet) kavramını incelemektedir. Kant'a göre ereklik, Aristoteles'in entelekheia'sı gibi, kendi nedenine uygunluk'tur. İki türlü uygunluk (Al. Zweckmaessigkeit) var: Biri güzeli doğuran öznel uygunluk, ikincisi yararlıyı doğuran nesnel uygunluk. Bunun içindir ki bir çiçek, yağlıboya bir tabloda estetik yargının konusu olurken bir ilaç kutusunun içinde ereksel yargının konusu olabilir.

Cansız doga, sürekli bir nedensellik içinde Dekartcı bir mekanizmle düzenlenmektedir. Canlı doğaysa kendi ereğiyle düzenlenir. Kömür bir neden-sonuç zincirinin ürünüdür, ama göz pek bellidir ki görmek için yapılmıştır. Bu yüzden, doğanın açıklanışında ereklik kavramından vazgeçemiyoruz.

Kant, burada, usun metafizik yapamayacağını söylediği halde metafiziğin alanına yeniden ve iyice girmekte olduğunu görerek sakıntılı bir dil kullanmaktadır. Ne nedensellik ne de ereklik doğanın kendiliğini açımlayamaz, der. Cansız ve canlı, tümüyle doğa, Kant'a göre bilinemez olmakta devam etmektedir. Duyular bize bu bilginin anahtarını veremez, ama duyular-üstü'nde "anlakalır'da birtakım anahtarlar gizlidir". Görüldüğü gibi, idealizmin kapısını her şeye rağmen aralık bırakmak bilinemezciliğin zorunluğudur.

Kendisinden önceki felsefe akımlarının düşünsel sentezini ustaca gerçekleştiren Immanuel Kant'ın, kendisinden sonraki felsefe akımlarını büyük ölçüde etkileyen bu üç önemli yapıtını toparlarsak şu sonucu saptarız: Doğru'yu us kurar, iyi'yi us buyurur, güzel'i us yargılar. Bilinemez kendilik'in dışındaki bilinir olaylar dünyasını teksözle us düzenler. Bu yargı, idealist bir yargıdır.

Immanuel Kant'ın kendi felsefesini adlandırmak için ilerisürdüğü eleştiricilik deyimi, inakçılık ve şüphecilik deyimlerine karşıt bir anlam taeir. Öznel düşünceci bir yaklaşimla usçuluk ve görgücülük öğretileriyle savaşmak amacını gütmüştür. Nesnelerin özünün bilinemeyeceğini ilerisürerek bilme sürecini yadsımış ve bilinemezcilik'e varmıştır.

[CaKaLBoT]

Entüisyonizm

Bu düşünüşün en önde gelen temsilcisi Fransız düşünür Henri Bergson'dur (1859-1941). Bergson'a göre yaşam, sürekli değişim gösteren bir süreçtir. Zaman da yaşamla birlikte değişim gösterir. Yaşamın bu değişimi yaratıcı bir atılımdır.

Yaratıcı atılım (Hayat hamlesi), bütün canlı varlıklardaki iç kuvvettir. Bu kuvvet, yaratıcılık özelliğiyle sürekli yeni türler ve yeni cinsler meydana getirir. Yaratıcı atılım, her canlıya sıçramalı hayat veren tanrısal güçtür. Tanrı, bitip tükenmeyen bir hayattır, sonsuz eylem ve özgürlüktür.

Zekâ, sürekli yaşam değişimini kavrayamaz. Zekâ, duruk ve eylemsiz maddeyi kavrayıp bilebilir. Sezgi, kavradığı madde bilgisinden ve pozitif bilimlerin sağladığı bilgiden farklı bir bilgidir. İnsan böyle bir bilgiye, varlığın iç gelişimini, iç dinamiğini sağlayarak ulaşabilir.

Bergson'un sezgici görüşü, Ortaçağ'da İslam düşünürü Gazali tarafından da benzer biçimde dile getirilmiştir. Gazali'ye göre insan, "Kalp Gözü" ile her şeyi bilebilir. Bu ise ancak içsel temizlenme ve arınmayla mümkün olabilir

[CaKaLBoT]

Feminizm

Toplumda kadınlara, erkeklerle aynı hakların tanınmasını sağlamaya çalışan fikir akımıdır. 18. yüzyılın başarına kadar kadınların siyasal, toplumsal hakları hemen hemen hiç yoktu. Kadınların yapı bakımından erkeklerden geri olduğuna inanılmıştı. Gerek dini mezhepler, gerekse kanunlar, kadınları birçok haklardan yoksun bırakıyordu. Ayrıca kadınlar kendi başlarına mal sahibi olamıyorlar, hiçbir işe giremiyorlardı.

Mary Wollsonecraft, ilk kez İngiltere'de kadınların toplumsal hakları üzerine bir kitap yayınladı. Böylece feminizmin temelleri atılmış oluyordu. Amerika'da 1920'de kadınlara oy hakkı verildikten sonra diğer konularda da erkeklerle eşit haklar kazanıldı.

[CaKaLBoT]

İDEALİZM


(İng. idealizm; Fr. idéalizme, Alm. idealismus, es. t. mefkürecilik, iftikâıiyye]

Felsefede, en geniş anlamıyla, tinsel güçlerin evrendeki tüm süreçleri ya da olup bitenleri belirlediğini savlayan tüm Felsefe öğretilerini içerecek biçimde kullanılan "idealizm" terimi, varolan her şeyi "düşünce"ye bağlayıp ondan türeten; düşünce dışında nesnel bir gerçekliğin varolduğunu, başka bir deyişle düşünceden bağımsız bir varlığın ya da maddenin (maddî gerçekliğin) bulunduğunu yadsıyan felsefe akımını niteler. y

Felsefede tüm varlığı düşünceye indirgeyen bir öğreti; gerçekliğin maddî güçlerden değil de idealardan (fikirlerden, düşüncelerden, kavramlardan, tasarımlardan vb.) ya da bunları kuran uslardan, zihinlerden, benlerden vb. oluştuğunu öne süren bir kuram; varlığın gerçekte fıziksel bir nitelik taşımadığım dillendiren bir duruş; her türden maddî varlığın tinsel ya da zihinsel bir temele indirgenebileceğini savunan bir görüş olarak "idealizm", varlığın düşünceden bağımsız olarak varolduğunu kabul eden "gerçekçilik", "maddecilik" ve "doğalcılık" felsefe anlayışlarının tam karşı kutbunda yer almaktadır.

Felsefece düşünmenin tarihinde pek çok türü bulunmakla birlikte idealizm genel olarak ilkin ikiye ayrılır: Bir yanda, varlığı bireyin düşüncesine bağlayıp ondan türeten, gerçekliği öznenin zihinsel içeriklerine indirgeyen öznel idealizm; öte yanda, varlığı en geniş anlamıyla "düşünce"ye, tinsel bir varlığa ya da tanrısal bir usa, başka bir deyişle maddî olmayan bir töze ya da ilkeye bağlayıp bundan türeten, gerçekliğin özneden bağımsız nesnel idealardan oluştuğunu savunan nesnel idealizm. Yine metafızik ya da bilgikuramsal yaklaşımı odağa koyması bakımından iki ana idealizm anlayışından söz açılabilir: Bir yanda, metafiziği remel alıp gerçeği idealara dayandıran, gerçekliğin özünü birer "görünüş" olarak gördüğü nesneler dünyasında değil de maddî olmayan varlıkta arayan metafizik idealizm; öte yanda, bilgi edinme sürecinde özneyi nesne karşısında belirleyici sayan, "nesneyi özneye, bilineni bilene bağli kılan", insan zihninin yalnızca tinsel olanı kavrayabileceğini öne süren bilgikuramsal idealizm.

Idealizmin neliğini, felsefe tarihi içinde nasıl biçimlendiğini ve nereye oturtulması gerektiğini kavramak için yürünebilecek en iyi yol, kimi filozoflarca "ilk felsefe" olarak adlandırılıp felsefeyle bir tutulan, kimilerince de felsefenin omurgasını oluşturduğu düşünülen metafıziğin tam ortasından geçmektedir. Bu bağlamda, bir bütün olarak gerçekliğin doğasıyla ilgilenen metafızik araştırmaların çok büyük bir bölümünün Eelsefe tarihi boyunca üç ana gerçeklik tasarımı doğrultusunda, dolayısıyla da üç ana metafizik düşünme kipi çevresinde kümelendikleri görülmektedir.

Bunlar en yalın anlamlarıyla şu biçimde sıralanabilirler:

(ı) zihin ya da bilinç temelli metafizik;

(ıı) madde ya da fiziksel varlık temelli metafizik;

(ııı) hem zihni hem de maddeyi aşan en yüksek varlık temelli metafizik.

Bu metafizik düşünme üçlemesi, felsefe tarihinde İdealizm, Maddecilik ve Aşkıncılık diye anılan üç ana metafızik düşünce okulunun ana öğretilerinin oluşumuna da kaynaklık etmeleri bakımından ayrıca önemlidir. Felsefede İdealizm, dünyanın temellendirilmesinde en önemli görevin, bilince ya da maddi olmayan zihne yönelik bir gerçeklik kuramı geliştirmek olduğu düşüncesi üstüne kurulmuştur. İdealizm anlayışının temelleri ilkin Platon'un "Idealar Dünyası Kuramı" yla atılmış olmakla birlikte, daha sonra çeşitli Fılozoflarca ussal düşünceye yönelik olarak sunulan metafızik savunularla iyiden iyiye güçlendirilmiştir. Buna karşı metafizikte idealizm, bütün fıziksel nesnelerin bütünüyle zihne bağımlı olduğu, onların bilincinde olan bir zihin olmaksızın metafızik anlamda hiçbir varlıkları olmadığı anlayışına karşılık gelmektedir. Bir başka deyişle, metafızik idealizme göre gerçeklik her durumda zihne bağımlı olduğu için gerçekliğin gerçek bilgisi ancak tinsel bir bilinç kaynağına başvurularak elde edilebilirdir. Buna karşı, idealizm ile taban tabana zıt bir konuma yerleştirilip temellendirilen Maddecilik, zihnin ya da bilincin bütün bütün fiziksel öğeler ile süreçlere indirgenebileceğini savunmaktadır.

Felsefede maddecilik, bütün varlığın maddeyle, maddenin bir yüklemi ya da etkisiyle açıklanıp temellendirilebilir olduğu anlayışı üstüne kurulmuştur. Maddeciliğin ana öğretisine göre, kendisi dışında ya da kendisinin ötesinde bir başka varlık bulunmayan madde enson anlamda gerçekliktir. Bu yüzden idealizmin savunduğu gibi bilinç görüngüsü maddi olmayan kaynaklara gidilerek değil, ancak sinir sistemindeki birtakım fızyo-kimyasal süreçlere odaklanmak yoluyla açıklanabilirdir. Metafizikte maddecilik, açıkça görülebileceği gibi, her durumda zihnin üstünlüğünü ve önceliğini savunan, buna karşı maddeyi zihnin bir yansıtımı ya da bilinç yaşantısında gerçekleşen nesnelleştirmenin sonucu olarak gören idealizmin karşısavıdır. Dolayısıyla metafizik maddecilikte, fıziksel nesneler ile bunların birbirleri arasındaki değişik ilişkilerinden meydana gelen dünya bütünüyle zihinden bağımsızdır. Metafizikte, bütün gerçekliği tek bir maddesel tözden türeten sonuna dek götürülmüş saltıkçı maddecilik çoğunlukla "maddeci bircilik" diye adlandırılmaktadır.

Öte yanda bircilik anlayışı içinde yer alan zihin-madde birlikteliği kuramı, zihin ile maddenin eşdeğer varlık kategorileri olduğunu, birinin ötekinin yalnızca bir görünümü olduğunu ileri sürmektedir. Yakın dönemlere gelindiğinde, modern felsefe döneminde metafızik maddeciliğin çok büyük ölçüde Darvin'in "evrim öğretisi"nin etkisi al- ana girerek bu kuram içinde özümsenmiş olduğu söylenebilir. Bu iki anlayışa (Idealizm ile Maddecilik) seçenek olarak ortaya atılan bir üçüncü metafızik yaklaşım olan Aşkıncılık (transendentalizm; deneyüstücülük) , felsefede genel anlamıyla, hem duyulara dayalı deneyimden elde edilen gerçeklikten hem de insan usuyla ulaşılabilir olduğu öngörülen gerçekliğin bilgisinden çok daha yüce ve yüksek bir gerçeklik olduğunu öne sürmektedir. Bu anlamda neredeyse bütün aşkınsalcı öğretilerin tinsel alan ile maddesel alan ayrımı üstüne temellendirildikleri söylenebilir. Yalnızca düşünsel sezgi yoluyla gerçek anlamda bilinebilir bir nitelik taşıyan "Saltık İyi"nin deneyötesi varlığını kesinleyerek, "aşkınlık" kavramını bir felsefe kavramı olarak ilk Platon geliştirmiştir. Daha sonraları ise tanrıbilim yönelimli ortaçağ fılozofları aşkınlık kavramını tanrısallığa uygulayarak, Tanrı'nın deneyden elde edilmiş tasarımlar yoluyla ne betimlenebilir ne de anlaşılabilir olduğu düşüncesi doğrultusunda "olumsuzlamacı tanrıbilim" yaklaşımını temellendirmişlerdir. Nitekim Tanrı'nın doğanın dışında varolması anlamında aşkın olması düşüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve Müslümanlik dinlerinin, özellikle de bu dinlerin ortodoks anlayışlarının en temel ilkesidir. Modern felsefenin başlarındaki aşkınsalcılık yaklaşımı, bütün gerçekliğin tümüyle saltık tinin ya da istencin dışavurumu olduğunu zaman XIX. yüzyılın egemen felsefe akımı "saltık idealizm"in doğmasına da zemin hazırlamıştır.

Metafızik çerçevenin dışına çıktığımızda, özellikle "ideal" (ülkü) ile "idealist" (ülkücü) sözcüklerine gündelik dilde yüklenen anlamlar doğrultusunda "idealizm" (ülkücülük) terimi ahlâk bağlamında farkli kullanımlara sahiptir. Kimi düşünürler felsefi idealizm ile ahlâki idealizm arasında bir ayrıma giderek, felsefı idealizmin düşünce ile varlık arasındaki ilişki üzerine ortaya konan belli bir öğreti olduğunu, buna karşı ahlâki idealizmin ise davranışlarımıza yön veren, eylemelerimizin altyapısını oluşturan, tüm yapıp etmelerimizi belirleyen etik bir tutum ya da duruş olduğunu dillendirmişlerdir. Başka bir deyişle, bu düşünürler için ahlâki idealizm en genel anlamda bir ülküye, bir yüce ereğe çıkar gözetmeden bağlanmış yaşam biçimine ya da dünya görüşüne karşılık gelmektedir. Bununla birlikte hiç kuşku yok ki, ilkin Platon tarafından savunulan, "İyi İdeası"nın yeryüzünün (ve ötesinin) kralı ilan eden ya da tek tek değerleri en yüksek şey olarak olurlayan öğreti; Kant tarafindan ortaya konduğu biçimiyle ahlâk felsefesinde mutçuluk ile yararcılığın karşı kutbunda yer alan, her türden mutluluk, yarar ya da başarıya aldırmaksızın her durumda kayıtsız koşulsuz ona uyulması beklenen saltık zorunluluğu ya da gerekliliği ("koşulsuz buyruk'~ tek eyleme ölçütü olarak getiren görüş ("ödev ahlâkı ve Kant 'la başlatılıp Hegel 'le zirveye çıktığı düşünülen Alman idealizminin Schelling, Fichte gibi düşünürlerince ortaya konan ahlâk anlayışları da ahlâksal açıdan birer idealizmdir.

Yine, felsefenin estetik dalına geldiğimizdeyse, idealizm sanat alanında savunulan "gerçekçilik" anlayışının karşısına dikilen, sanatın enson amacını doğada ya da dünyada bulunduğu varsayılan gerçekliklerin öykünme yoluyla yeniden yaratılmasında değil de ideaların, öncesiz sonrasız varlıkların yetkinliğinin ve güzelliğinin ülküselleştirme yoluyla gövdelenmesinde ya da yaşama geçirilmesinde bulan görüşe karşılik gelmektedir.

Doğadaki şeyleri ya da nesneleri, her şeyin özünü oluşturan tek bir saltık gücün ya da enerjinin geçici görünümleri olarak gören; varlığın tüm görünüşlerinde tek bir anlamın yattığını düşünen; varoluşu bedeni doğa, ruhu Tanrı olan tek bir birlik olarak algılayan; evrenin usa bağımlı olduğunu savlayıp ltiçbir olgunun amaçsız, karmaşık ve de bizim için bütünüyle bilinemez olmadığını savunan; usun sağladıklarının dışında gerçekliğe ulaşmanın olanaksız olduğunu öne süren; gerçekliği "idea", "us", "tin" olarak belirleyip maddeyi tinin bir görünüşü sayan ve "Saltık" olanı bulgulamaya yönelen bit öğreti olarak idealizmin başlangıcı I..Ö. VI. yüzyıla, ilkçağ Yunan felsefesinde Ksenophanes'e değin uzanır. Ksenophanes , çok olanı Bir'e indirgemiş ve bu Bir'i "tüm düşünme" olarak belirlemiştir. Ksenophanes'in öğretisi günümüzde metafıziğin kurucusu olarak gösterilen öğrencisi Parmenides 'in kurduğu Elea Okulu eliyle daha bir gelişim göstermiştir: "Varlık, değişmez ve birdir; özne ve nesne bir ve aynıdır."

M.Ö. V. yüzyılda Anaksagoras , kaos'tan (karmaşa) kosmos'u (düzen) oluşturan ve belli bir telos (erek) taşıyan nous (düşünce gücü) kavramını birincil töz, yani arkhe olarak öne sürmüştür. Ona göre maddeyi yaratan Nous düzenleyici ilkedir. Böylece felsefe tarihinde ilk kez Anaksagoras maddenin (hyle) karşısına usu (noııs) koymuş; usun "yaratan", maddeninse "yaratılan" olduğunu dillendirmiştir.

[CaKaLBoT]

Yine de, felsefede pek çok konuda olduğu üzere, idealizmin ük dizgeli biçimini Platon 'da görürüz. Buna göre "gerçek varlik idea, `düşünce varliğı'dır." Platon "düşünülür dünya" (idealar dünyası) ile "duyulur dünya" (görüngüler dünyası) ayrımına gitmiş; duyulur dünyayı gölgelerden ibaret bir görünüşler dünyası olarak betimlerken, düşünülür dünyayı değişmez gerçeklikler diye gördüğü idealardan oluşan gerçek dünya olarak ilan etmiştir. İdealizmin felsefede izlenebilecek daha sonraki gelişim serüveni bir anlamda Platon'a düşülen bir dipnottan ibarettir.

Felsefe tarihinde maddecilik ile idealizm ayrımına giden ilk filozof usçu Leibniz olmasına karşın, bu ayrımın belirginleştirilmesinde İngiliz deneyci fılozof Berkeley 'in katkıları çok daha önemlidir. Nitekim çoğu Felsefe tarihçisi idealizmi bölümlendirirken Berkeley'in öznel idealizmini, Kant 'ın transendental (deneyüstü) idealizmi ve Hegel 'in saltık idealizmiyle birlikte üç temel idealizm biçiminden biri olarak anar. Kendi felsefesini "madde tanımazcılık" diye adlandıran Berkeley 'e göre iki tür gerçek varlık -tinler (zihinler) ve idealar- söz konusudur; fıziksel nesneler ise duyusal ideaların toplamıdırlar. Dolayısıyla, Berkeley'e göre, bir elmayı algıladığımızı söylediğimizde doğrudan farkına vardığımız duyusal görünüşlerin bir toplamıdır. Bundan dolayı sınırlı bir zihin tarafından algılanmayan şeyler yokturlar; şeyler zihnimize sınırli zihin tarafindan algılandıklarında ulaşırlar: "varolmak algılanmış olmaktır." Berkeley şeyleri, onlara atfettiğimiz niteliklere ilişkin duyu deneyimimizden soyutlayarak kavrayamayacağı düşüncesinden hareket ederek, fiziksel nesnelerin varoluşunun algılanmak olduğunu, fıziksel nesnelerin yalnızca idealar olarak varolduklarını ileri sürer. Berkeley 'in fızıksel şeylerin, onları algılayan kimse olmadığında da var gözükmeleri sorununa yanıtı, onların Tanrı'nın zihninde varolduklarıdır.

Düşüncemizde şeylerin varlığını yaratan aşkın güç Tanrı' dır. Berkeley'in fıziksel dünyanın idealardan oluştuğunu düşünmesinin iki temel nedeni vardır: (i) fiziksel nesneleri deneyimde bir bütün oluşturan ideaların toplamı olarak kavrarsak varoluşlarına ilişkin deneysel kanıta sahip olabiliriz; (ii) Eıziksel şeylerin ikincil nitelikleri zihnimizde idealar olarak varolurlar.

Her ne kadar Berkeley idealist düşünceye önemli katkılarda bulunduysa da, idealist düşünce asıl gelişimini Kant 'la birlikte göstermiştir. Kant'ın idealizmi, bilgikuramında temellenen uzamsal ve zamansal her şey yalnızca görünüştür uslamlamasına dayanır. Kant 'a göre, dünya hakkındaki bilgimize ilişkin yalnızca transendental idealizmin açıklayabileceği iki çarpıcı gerçek söz konusudur. Birincisi dünyaya ilişkin çok miktarda "sentetik a priori" bilgiye sahibizdir. Nitekim, aritmetik ve geometri ilksavları bir bütün olarak dünyaya uygulandığım, her fıziksel ya da zihinsel sürecin evrensel nedensel yasalarla uyum içinde olduğunu ve değişimin niceliksel olarak ayrı kalan sürekli bir öze gereksinimi olduğunu biliriz.

Ikincisi ne a priori (önsel) ne de a posteriori (sonsal) bilgi, insanın yazgısına ve geleceğine ilişkin, Tanrı var mıdır yok mudur ya da ölümden sonra yaşam var mı yok mu türünden "büyük" sorulara yanıt verebilir. Fiziksel hatta zihinsel dünyalar konusundaki sentetik a prioribilgimizin tek olanaklı açıklaması, gerçekte kendi bilişsel doğamıza ilişkin bilgimiz olduğudur. Algısal sezgimizin formları uzay ve zaman ile nedensellik, töz, ilinek gibi kategoriler; daima bilgisiz kaldığımız şeylerden (`noumena ben'e ulaşan, bilinçsiz uyarandan doğan gerçek ya da olanaklı deneyim dünyamızın birliğini oluşturduğumuz kategorilerdir. Kant şeylere ilişkin a priori bilgimizi, yalnızca zihnimizin şeylere uymak zorunda oldukları bir yapı yüklediğini varsayarak açıklaya- bileceğimizi savunur. İnsan zihni gerçeklere değil, yalnızca görünüşlere bir yapı yükleyebildiğinden bilgimiz görünüşlerle sınırlıdır. Görünüşler, gerçek ya da olanaklı deneyimimizin nesneleri olarak varolduklarından zihnimizin yüklediği koşullara uymak zorundadırlar yoksa bize görünmezler. Kant bu nedenden ötürü töz ve neden gibi kategorileri fıziksel dünyaya uyguladığımızı, bunun da metafıziğe yönelmemizi ve bu kategorileri insan deneyiminin ötesine uygulamamızı engellediğini düşünür. Kant bunun bilimi şüpheli duruma düşürmediğini, aksi- ne bilimi kuşkuculuktan korumanın tek yolunun bu olduğunu savunur. Bilim bize doğrulan ama yalnızca görünüşlere ilişkin doğrulan söyler. Bilimin işlevinin bize gerçeklik hakkındaki doğroyu söylemek olduğunu iddia edersek, onun bütünüyle aldancı olduğunu kabul etmemiz gerekir. Ayrıca Kant , gerçekliğin uzay ve zamanda olduğunu söylersek, belirli bir biçimde kendi içimizde çelişkiye düşeceğimizi savunur. Kant bu durumda uzay ve zamandaki dünyanın ya sonlu ya da sonsuz olduğunu iddia etmemiz gerektiğini ve her iki durum da bizi kendisiyle çelişen sonuçlara götürdüğünden tek çözümün gerçekliğin uzay ve zamanda olmadığını söylemek olduğunu savunur. Kendisini bir yandan "deneysel gerçekçi" öte yandan da "transendental idealist" diye adlandıran Karıt, son çözümlemede duyuların ve deneyin verdiği bilginin yanıltıcı olduğunu; gerçeğin usun tasarımlarında yattığını; duyuların getirdiği verilerin ancak usun önsel (a priori) verileriyle biçimlendikten sonra bilgi haline gelebileceğini düşünmektedir. Kant ' tan sonra Alman İdealizmi üç koldan ilerler: Fichte 'nin öznel idealizmi; Schelling 'in nesnel idealizmi; Hegel'in saltık idealizmi. XIX. yüzyılın önde gelen idealistleri Fichte, Schelling ve Hegel, Kant 'tan oldukça etkilendiyseler de bir yandan da onun felsefesini bütünüyle dönüştürmeye çalişmışlardır. Fichte , dış dünyayı ve zihin durumlarım bir kenara bırakır; doğrudan doğruya, hem zihindışı nesneleri hem zihinsel durumları kavrayan saltık, aşkınsal "ben" üstüne odaklanır. Bireysel, tek tek gözlemlenebilir benler bu aşkınsal ben'in sayısız öznelere bölünmesidir. Ona göre "Ben", bir şey ya da cisim değil salt etkinlik, "kendini ortaya koyma" (ya da kendinin farkına varma, kendi üstüne düşünme) etkinliğidir. Ben, kendi kendinin farkına/bilincine varması sayesinde vardır: "Ben, Ben'im (varım)." Ben'in bu kendini ortaya koyması "sav"dır. Bu ortaya koymanın belli koşulları, dolayısıyla belli içermeleri vardır. Ben'in kendini ortaya koyuşunu kabul eder, fakat koşulları ve içermeleri reddedersek bir çelişkiye düşeriz. Ben bu çelişkileri ortadan kaldırarak ilerler. Ben kendinin bilincine vararak çalışır ve böyle yaparak kendini sınırlar, bunu kendinden başka bir şeyi, kendi olmayan'ı, Ben- olmayan'ı ("karşısav' ortaya koyarak yapabilir: "Ben, Ben-olmayan değilim." Bu aşamada Ben, yeni bir çelişkiye düşer: "Kendini hem evetler hem yadsır." Bu çelişki de bir bireşim ile çözülür: Ben, bedenin tinin bir görünüşü olduğunu düşündüğü kesin olsa da algılanmayan nesnelerin değergesi hakkındaki düşünceleri pek açık değildir. Hegel 'in felsefesi, bütün kavramların en soyutu ve en boşu "varlık"tan başlayarak düşüncenin a priori süreciyle tinsel yaşamın en yüksek mantıksal kategorilerine dek ulaşabileceğimizi göstermeye çalıştığı diyalektiğe dayanır. Bu uslamlama kipinin en ayırt edici özelliği üçlemeler halinde başlayıp aynı biçimde de sürüp gitmesidir. İlk önce uygun bir kavram alınır, tutarsızlığı onun karşıtıyla değiştirilmesine yol açsa da ikincisi de temelde benzer eksiklikler gösterir ve tek sağalnm yolu bu ikisinin iyi noktalarım bir üçüncü kavramda bireştirmektir. Çeşitli sorunları çözse ve bizi doğruya yaklaştırsa da bu bireşim de tutarsızlıklar gösterdiğinden yeni bir sav ve karşısav doğar ve ikisinin arasındaki çatışkı yeni bir bireşim tara8ndan çözülür. Bizler temel "saltık idea" kategorisine ulaşana ve bütün gerçekliğin tinin ifadesi olduğunu ispatlayana dek sav, karşısav ve bireşim üçlemesi süreci yoluna devam eder.

Hegel bu düşünce sürecini ya da düşünme yordamını hem mantıkta hem de etik ve siyasetin daha somut konularında başarıyla Inıllanır. Diyalektik yalnızca bir uslamlama olarak değil, düşüncenin ve uygarlığın gelişiminin bir açıklaması olarak da kavranır. Hegel 'de "saltık" tarih ve toplumsal kurumlar yoluyla kendini açığa vurur. Böylece bireysel hak ve değerler, toplumun ve devletin değerleri yanında ikincil kalır. Hegel'e göre "idea", us, tin ve diğer tüm varolanların temelinde bulunan ilkedir; varlik, bu idea'nın kendini açması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir.

Fichte, Schelling ve Hegel farklı biçimlerle de olsa dünyanın ancak ve ancak uygun yeri zihin olan kavramların somut gerçekleşimi olduğu kavranarak anlaşılabileceğini savunurlar. Bu onları Kant'a bağlasa da, oalar ilgili kategorilerin niçin oldukları gibi olduklarını ve görünüşte farkli zihinler için ortak bir deneyim bütünlüğünün niçin söz konusu olduğunu açıklayarak-sonuçta dünya evrensel zihin ya da usun inşasıdır- Kant'ı aşmaya çalışırlar. Bu saltıkçı idealistlerden oldukça ayrı duran, yalnız ama etkili düşünür Arthur Schopenhauer ise "kendinde şeyleı"i kendisini bir öznenin nesnesi olarak gösteren tekil bir evrensel istencin boyudan olarak kavrayarak, kendinde şeyler alarurun doğasıru keşfettiğini iddia eder.

XIX. yüzyılın ikinci yansında Alman felsefeciler idealizmden uzaklaşırken, idealizmin temelde saltıkçı bir türü İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri'nde başat hale geldi. Bu dönemin en önemli özgün idealist felsefecileri arasında T. H. Green (1836-1882) ile F. H. Bradley (1846-1924) sayılabilir.

Green insan yaşamınıgelişiminin Darwin'in dogal ayıklanma kuramı aracılığıyla, hatta doğalcı bir biçimde bile açıklanamayacağına inanmaktadır. Green'e göre, insan yaşamının gelişiminin evrensel bir tinin yaşamının aşamalı bir açılişı olarak kavranması gerekir. Ne deneycilik ne de doğalcılık dünyanın bağlantıWığıru ve insan zihninin farkli zamanlardaki olaylan bütünsel bir tarihte birleştirmesini açıklayabilir. Bu yalnızca her birimizin onda vücud bulduğumuz tekil bir evrensel tinin (Tann'run) kendini dışavumıasıyla olanakhdır. Green şeylerin ancak zihinle bağlantıli olarak kavranabileceklerini öne sürmüş; Kant ve Hegel gibi düşüncenin algıdaki yeri üzerinde durmuştur.

Bradley ise Görünür ve Gerçklik'te (Appearance and Reality, 1893) bütün sıradan kavramlarımızuı, özellikle de "ilişki" kavramımızın, kendi içinde çelişkili olduğunu göstermeye çalışır. Yıne de beklenebileceği üzere bu tarutlama çabası Bradley'i kuşkuculuğa değil, bütün bu çelişkilerin ortadan kaldırıldığı yetkin bir düşüncenin, yani aşkınsal saltığın varolduğunu varsaymamız gerektiği sonucuna götürür. Bradley 'in bu düşüncesi iki temel sava dayanır: (çeşitli tarzları ve içerikleriyle deneyim dışında hiçbir şey I kavranabilir değildir (iı) farkli şeyler olarak betimlediğimiz şeyler daha yüksek bir birlikten soyutlamalar olarak kavranabilirler. Dolayısıyla Bradley 'e göre her şeyin rekil bir "kozmik deneyim"den soyutlamalar yoluyla çıkması gerekir.


Buna karşı, İngilizce konuşulan dünyanın birçok idealist düşünürü "birey ya da "kişi" kavramının saltık idealizm tarafından önemsizleştirilmesini engellemeye çatışmıştır. (Platoncu ve Hegelci idealizm anlayışlarının tersine çoğu idealist -Descartes ile Leibniz 'den çağdaş kişiselcilere değin- "kişi" ile "birey'in bilincini önemle vurgulamış; insanı değerler oluşturma yetisine sahip özgür, ahlâksal birimler olarak görmüştür.) Bunların arasında çokçu idealizmin oldukça bireyci bir biçimini savunan J. M. E. Mc- Taggart (1866-1925) adı daha bir öne çıkmaktadır. McTaggart'ın geliştirdiği idealizm biçimine göre, yüce kutsal zihin ya da salak söz konusu olmasa da, "gerçeklik" sayısız tinin olağanüstü bir uyumda birleşmesinden oluşur. McTaggart insan deneyiminin zaman ile kurduğu dolayımli ve doyurucu olmayan ilişkilerin hemen tümünün yalnızca görünüş olduğunu, gerçeklikte birbirlerini seven tinlerden başka bir şeyin söz konusu olmadığını, ölümsüz olduğumuzu ve zaman içerisindeki şeyleri deneyimlemeyi keserek zamansız doğamızı gerçekleştirmeyi istediğimizi ve bunun da kavrayabileceğimiz her şeyden daha büyük bir mutluluğa sahip olmayı gerektirdiğini savunur.
Son olarak Hegel 'in felsefe kalıtına sahip çıkarak felsefece düşünmenin tarihinde yer almaya hak kazanmış iki İtalyan idealist fılozofun adını anmamız yerinde olur: Benedetto Croce (1866-1952) ile Giovanni Gentile (1875-1944). (özellikle Croce ortaya koyduğu estetik kuramıyla "güzel felsefesi"nin son büyük fılozofu sayılmaktadır. Ana hatlarıyla resmetmeye çalıştığımız idealizmin bu "kaba" özetinin sonucunda, temel varsayımlarının şunlar olduklarını söyleyebiliriz. I-insanların gördüğü ve duyumsadığı doğa dünyası bir görünüşler dünyasıdır. Doğa dünyasının "içinde ya da dışında zihinsel güçler vardır. Evrenin yasaları, insanın zihinsel ve ahlâksal doğasının istemleriyle uyum içindedir ve insanda maddeye indirgenemeyen bir şeyin bulunması anlamında insan tinsel bir varlıktır. II- İnsan, yalnızca bilinçle olanı bilebilir. Dış dünyayı bilmek, dünyanın bir bakıma zihinsel ya t da zihne bağli olduğunu söylemek demektir. III-Tanrı, yaşam ilkesidir. Saltık’çı idealistler Tanrı,yı sonsuz ve tüm varlığın temeli olarak düşünür. İdealizme yöneltilen eleştirilerin çoğu terimcesinin belirsiz ve soyut olduğu ya da bilimsel bakış açısından yoksun olduğu konusuna odaklanmaktadır.

En temel eleştirilerden biri, idealistlerin nesnelerin ilineksel özellikleriyle zorunlu özelliklerini birbirine karıştırdıkları yönündedir. Gerçekçiler de `algılanmış olma'nın bir nesnenin ilineksel özelliği olduğunu söyleyerek, varoluşun usa bağımlı olduğunu ileri süren idealisfleri eleştirirler. Onlara göre, düşüncesine sahip olmadan bir nesneye gönderme yapamayacağımız savı, söz konusu nesnenin, algı eylemiyle değişime uğrasa bile, bir düşünce ya da ustan ayrı olarak var olmadığı anlamına gelmez. Idealizm, salt düşünce ile varliğı, çevreyle bu çevreye ilişkin düşünen usu özdeşleştirme yanlişına düşmektedir Özetle, `Us'un doğanın dışına ya da ötesine yerleşip yerleşmediği (saltık idealizm) ; doğayı kapsayan bir güç olup olmadığı (kosmik idealizm) ; insanların kolektif toplumsal uslarının oluşturup oluşmadığı (toplumsal idealizm) ; bireysel usların bir toplamı olup olmadığı (kişiselci idealizm) sorularının her biri tartışmalidır; tartışılmıştır, tartışılacaktır. Süreç içerisinde idealist kuramın daha az gösterişli yorumları öne çıkarken, öte yanda son zamanlarda hemen hemen tüm idealistler, kuramlarında `us'u toplumsal kaynaklarla donanımlı ayrı bireysel uslar olarak yorumlamaktadırlar. Günümüzde kendilerini tam anlamıyla "idealist" olarak adlandıran felsefecilere rastlamak epeyce güçtür. Aslında fıziksel nesnelerin deneyimden ve düşünceden bağımsız olarak varolan kendilikler olarak kavranması gerektiği görüşünü yadsıyan birçok felsefeci bulunmaktadır. Ancak bu felsefeciler, başka açılardan idealist düşünceden ayrıldıklarından ötürü, onları "idealist" diye nitelemek pek olanaklı görünmemektedir. Bu Eelsefeciler kuramlarım deneyci bilgi kuramında temellendirmekte ve metafıziği reddetmektedirler.


Kaynak: Felsefe Sözlüğü- Bilim ve Sanat Yayınları
Idealizm Nedir?
Ruh maddeyi yaratır

Bu, idealist felsefenin ilk biçimidir ve evrenin ruh tarafından yaratıldığını kabul eden bütün dinlerde kendini gösterir.

Evren, düşüncemizin dışında var olamaz

İşte özelliklerin ancak zihnimizde var olduklarını, ve böyleyken onları şeylerin kendilerine atfetmekle yanılgıya düştüğümüzü kabul eden idealistlerin ispatlamaya çalıştığı şey budur. İdealistler için, şu masa ve sıralar vardır elbette, ama sadece düşüncemizde. Çünkü şeyleri yaratan fikirlerimizdir.

Başka bir deyişle, düşüncemizin yansısıdır şeyler. Gerçekten de, madem ki zihnimiz tarafından yaratılmaktadır bizdeki madde fiksiyonu, madem ki madde kavramı zihnimiz tarafından bize verilmektedir; ve madem ki şeylerden aldığımız duyunun nedeni düşüncemizdir, öyleyse bizi çevreleyen şeylerin hiçbirinin bizim zihnimizin dışında bir varlığı yoktur. Ve de bunlar, düşüncemizin yansıları olmaktan öteye geçemezler.

Demek oluyor ki, ruhumuzun yaratıcısı olan ve bize evren hakkındaki bütün fikirleri empoze eden daha üstün bir ruh vardır. Buysa, kendiliğinden de anlaşılabileceği gibi Tanrıdır.

[CaKaLBoT]

İSLÂM FELSEFESİ

V.-X. yüzyıllar arasında Batıda Lâtin dünyasında kültürel bir çöküş ve düşkünlük görülürken, Doğuda, İslâm Dünyasında, bir yükseliş ile karşılaşıyoruz. Bu nedenle Doğu Dünyası o dönemde, yalnız felsefe için değil, aynı zamanda bilimler ve uygulamaları yönünden de verimli bir ortamdır.

Yükselme durumundaki bu Doğu İslâm felsefesi, aynı Ortaçağ Batı felsefesi gibi, sıkıdan sıkıya İlkçağ otoritelerine bağlıdır. Ancak Doğu, İlkçağın bilim ve felsefe literatürüne, Batıya göre, çok daha geniş ölçüde sahiptir. Bu nedenle Doğu-İslâm dünyasında Aristo ve Aristo'nun eserleri daha ilk başta, büyük bir rol üstlenmiştir.

Nitekim Doğuda, Batıdan çok daha önce, Aristoculuk akımı başlamıştır. Batı ise Aristo'yu, ancak Arapların yaptığı çeviriler aracılığı ile tanıyabilmiştir.

[CaKaLBoT]

KUŞKUCULUK

İng. scpticisme Fr. scepticisme, Alm. skeptizismus Es. t. hisbaniyye, reybiye)

En genel anlamda herhangi bir şeyden duyulan belirgin kuşku; kuşkulanma tutumu. Eski Yunanca'da "gözlemek", "incelemek" anlamına gelen skeptesheia sözcüğünden türetilmiş felsefe terimi.

Yerleşik Felsefe dilinde, kesin bir tutum almamayı, enson bir yargıya varmamayı ilke edinmiş; bütün değerlerden, inançlardan, bilgi savlarından ilkece kuşku duymanın doğruluğunu savunan felsefe anlayışı.

Kuşkuculuk, düşünülebilecek hiçbir konuda kesin bilgi diye bir şeyin olmadığını, olsa bile insanın eldeki verileriyle kesin bilgilere ulaşmasının olanaklı olmadığını öne sürerek, nesnel bilgiyi ve nesnel bilme olanağını bütünüyle yok- saymaktadır. Buna karşı açık ve seçik doğruya, kendisinden kuşku duyulamayacak sağlam bilgiye ulaşmak için sağlam bir dayanak bulana dek bütün bilgilerin kuşkuya açılarak sınanıp sorgulanması ise "yöntembilgisel kuşkuculuk" diye adlandırılmaktadır. Her türden düşünce uğraşısında doğrulan yanlışlardan ayırmak amacıyla bütün bilgilerin tek tek yeni baştan gözden geçirilmesini öngören bu kuşkuculuk anlayışı, kimileyin "olumlamacı kuşkuculuk" ya da "geçici kuşkuculuk" diye de anılmaktadır. Bu anlamıyla kuşkuculuk modern felsefenin kurucusu Descartes tarafından geliştirilmiştir. Bunun yanında gerçekliğin özünü bilmenin ilkece olanaksız olduğunu ileri süren bütün metafızik öğretiler de kuşkuculuk deyişiyle nitelendirilmektedir. Bilgi olanaklarının son derece sınırlı olduğunu, şaşmaz bir kesinlikle hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, topu topu bir takım kişiye özel, doğruluğu her zaman için kuşkuya açık görüşlerin bulunabileceğini savunan genel kuşkuculuk öğretisi yanında, kuşkuculuğun ilk bakışta iki ayrı biçimi daha bulunmaktadır. "Sonuna dek götürülmüş kuşkuculuk" diye adlandırılan ilk biçim her türlü bilgi olanağını yadsıyarak işin doğası gereği hiçbir şeyin hiçbir koşulda bilinemeyeceğini savunur. Bu kuşkuculuk anlayışı yer yer felsefe metinlerinde "olumsuzlamacı kuşkuculuk" ya da "sürekli kuşkuculuk" diye de geçmektedir. Buna karşı "olumsal kuşkuculuk" ya da "ölçülü kuşkuculuk" diye adlandırılan ikinci biçim bilgi olanağını yalnızca belli alanlarda daha yumuşak bir dille yadsıyarak, belli şeylerin bilgisine '. belli çekinceler göz önünde bulundurmak koşuluyla varılabileceğini düşünmektedir. "Alan kuşkuculuğu" diye de adlandırılan bu kuşkuculuk biçiminde, metafızik gibi belli araştırma alanlarında bilgi edinilemeyeceği ya da algılama gibi belli yetilerin bilgi sağlamayacakları gibi düşüncelerle elemeci-ayıklamacı bir kuşkuculuk tutumu söz konusudur. Kuşkuculuğun bu daha ılımlı biçimi, bir bütün ' olarak bilgi olanağını bütün alanlarda yadsımadan ancak belli alanlarda kuşkuculuğun işletilmesinden yanadır.

Kuşkuculuğun varolan bütün değerlere karşı olumsuzlayıcı bir tutumun sergilendiği, bencil olmayan değerlerin bunların varlığına duyulan inançsızlık nedeniyle yoksaydığı, insanlığın temel değer ve ülkülerinin geçerliliğinin toptan kuşkuya açıldığı "Kinizm" ile karıştırılmaması gerekir. Yine kuşkuculuğun, felsefe ilkelerinin neliği gibi enson soruların ilkece yanıtlanamaz olduğunun, bu tür konularda araştırma yapmanın gereksizliğinin, dolayısıyla bu tür konularda yargıda ' bulunmaktan kaçınmanın doğruluğunun savunulduğu bir başka felsefe anlayışı "bilinemezcilik" ile de arasında çok ince ayrımlar bulunmaktadır. Felsefe tarihinin bilinen en eski kuşkuculuğu Eski Yunan'ın gezgin düşünürleri sofıstlerce temellendirilmiştir. Başta Protagoras ile Gorgias olmak üzere bütün sofistler, herkesçe benimsenecek ortak genelgeçer doğruların olmadığını, doğrunun her bireye ayrı görünen bir şey olarak kişiden kişiye değiştiğini savunarak felsefece düşünmeyi olanaksız kılacak denli ileri götürmüşlerdir kuşkuculuğu. "Sofıst Öğreti"nin olmazsa olmaz bileşeni kuşkuculuk, Eski Yunan'da özellikle yapılan siyasal tartışmalarda karşı tarafın savunduğu düşünceyi kuşkuculuk yoluyla çürüten sofıstlere büyük bir retorik üstünlük sağlamıştır. Eskiçağ kuşkuculuğunun dizgeli bir biçimde temellerini atan Elisli Pyrrhon, Felsefe tarihçileri arasında genellikle kuşkuculuğun da kurucusu olarak görülmektedir. Bilginin değerini yücelterek göklere çıkartan Stoacılar ile Epikurosçulara karşı Pyrrhon, düşünce kesinliği varsayımına dayanan bilgi olanağını salt öznel yorumlarla ilintili bir konu sayarak bütünüyle yadsımış usa dayalı düşüncelerle şaşmaz kesinliklere varılamayacağını öne sürmüştür.

Yöntembilgisel kuşkuculuğuyla modern çağa damgasını vuran Descartes, verimsizliği nedeniyle tıkanmış olduğunu düşündüğü geleneksel kuşkuculuk anlayışına yeni bir yön çizerek bir anlamda kuşkuculuğun önünü açmıştır. İnsan zihninin hiçbir zaman kesin nesnel doğrulara ulaşamayacağı düşüncesi üstüne bina edilmiş eskiçağ kuşkuculuğunun, yerini kuşkunun bilgiye ulaşmada izlenecek bir yöntem olarak yeniden tanımlandığı yeniçağ kuşkuculuğuna bırakması bir anlamda modern felsefe döneminin başlangıcını da yansıtmaktadır. Descartes bu yeni kuşkuculuk anlayışını temellendirirken eski kuşkucuları biraz da tiye alarak şu sözlerle eleştirmektedir: "Kuşkucular salt kuşkulanmak için kuşkulanmışlardır." Descartes 'ın söylediğinden anlaşıla- cağı üzere, eski kuşkuculuk için kuşku enson amaçken, yeni kuşkuculuk için kuşku ulaşılması gereken amaç yönünde bir araçtır. Nitekim yeniçağın önemli düşünürü Bacon, yeniçağ kuşkuculuğunu eskiçağ kuşkuculuğundan ayıran en belirgin özelliği şöyle dile getirmiştir: "Kuşkudan yola çıkarsak sağlam sonuçlara ulaşırız; kesinliklerden yola çıkarsak işi kuşkulanmakla sona erdiririz." Montaigne, Bayle ve Hume da daha ılımlı bir kuşkuculuğu savunmakla birlikte kuşkuculuğun yeniçağdaki en ö- nemli temsilcileri arasında gelmektedirler. Bu yeniçağ düşünürlerinin anlayışında kuşkuculuk, doğruya vatma yolunda atılması gereken hem zorunlu bir ilk adımdır hem de varılan sonuçların sınanması için sürekli yeniden kendisine geri dönülen düşünsel bir sağlama yöntemidir. Daha açık söylemek gerekirse, bu düşünürlere göre kuşkuculuk dar görüşlülüğe ya da katıkafalığa karşı usa esneklik kazandıran bir araştırma tutkusunun en dogal dışavurumudur.

Öte yanda Kant'ın eleştirel felsefesinde ileri sürülen kuşkuculuk anlayışı, eleştirel bir tutumun ışığı altında neyi bilip neyi bilemeyeceğimizi belirleyip kesinleme amacı gütmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Kant ' ın felsefe söz dağarında kuşkuculuk terimi "eleştirel" nitelecinde etkili bir biçimde içerilmektedir. Kimi felsefe tarihçilerine göre, Kant'ın kuşkuculuğu yeni- çağ kuşkuculuğunun en özgün yorumu olarak kuşkuculuğun doruk noktalarından birine karşılık gelmektedir.

[CaKaLBoT]

LİBERALİZM


İng. Liberalizm

Fr. libéralisme,

Alm. Liberalismus,

es. t. Serbestiyet

Gerek ekonomi felsefesinde gerekse siyaset felsefesinde devlet, toplum ve birey arasındaki tüm ilişkilerde bireyin hak ve özgürlüklerini öne çıkaran; her bireyin vicdan, inanç ve düşünce özgürlüğünün tanınması gerektiğini savunan ekonomik ve siyasal öğreti. Bu bağlam- da, devletin ekonomiye müdahalesinin en alt düzeye çekilmesi gerektiğini savlayan, daha ideal olanın ise devletin bireyler, sınıflar ve uluslar arasındaki ekonomik ilişkilere hiçbir şekilde karışmaması olduğunu öne süren ve somut anlatımını "Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler" "Laiseez faire laisez passer” savsözünde bulan öğreti,iktisadl liberalizm diye adlandırılırken; devlet yetkesinin her anlamda ve her alanda kısıtlanması, bu yetkeyi elinde tutanların toplumun yapıtaşları bireylerin yaşamlarını nasıl yönlendireceklerine herhangi bir gerekçe ileri sürerek hiçbir şekilde karışmaması gerektiğini savunan, devletin toplumsal ve kültürel yaşamın düzenlenmesinde hiçbir belirleyici rol üstlenmemesi gerektiğinin altını koyultarak çizen ve somut anlatımını "En iyi hükümet en az hükümet edendir" sav- sözünde bulan öğretiye ise siyasal liberalizm denmektedir. Siyaset felsefesi, liberal siyaset kuramı ile yakından ilişkili özgürlük, hoşgörü, kişisel haklar, kurumsal demokrasi ve hukuk yasaları gibi ilkelerin felsefece dayanaklarını inceler. Liberallere göre, siyasal kuruluşlar siyasal ve toplumsal çıkarlardan bağımsız olarak kişisel çıkarların korunmasına ve sağlanmasına yaptıkları katkılar bağlamında meşrulaşırlar.

Liberal düşünürler, gerek her toplum ve kül- türün kendi sonunu kendi içinde taşıdığı düşüncesine gerekse siyasal ve toplumsal kuruluşların insanı daha iyiye doğru dönüştürme gibi bir amaç taşımaları gerektiği görüşüne karşı çıkarlar. Liberal felsefecilere göre, maddi olsun manevî olsun her kişinin kendi amaçları vardır ve bu amaçlar başkalarınınkiyle doğal olarak uyum içinde olmadığından bireylerin a- maçları uğruna neleri yapabilecekleri ile başkalarının amaçlarını hangi bakımlardan göz önüne almaları gerektiğini belirleyen kurallar belirlenmelidir. Bu bağlamda siyaset felsefesinin yapması gereken, bir yandan bireylerin ayrı ayrı isteklerine yanıt veren, bir yandan da toplumu güvence altına alan bir yaşam biçimi tasarlamaktır. Liberalizm ile felsefesi, "sol" tarafından refah ve iktidarın birkaç kişinin elinde toplanmasına karşı hiçbir savunması olmayan ve insanın toplumsal ve siyasal doğasına ilişkin herhangi bir çözümlemeden yoksun "özgür pazar ideolojisi" olmakla eleştirilir. Liberalizme yöneltilen bir başka temel eleştiri de liberalizmin toplumsal etkeni arka plana iterek toplumlardan ayrı bireylerin ya da soyut kuralların bulunduğunu kabul etmesidir.

"Sağ"ın liberalizme yönelik en temel eleştirisi ise yerleşik kurumlara ve geleneklere duyarlı olmaması ve bireysel özgürlüğün artırılmasında toplumsal yapılara ve sınırlamalara gereksinim olduğunu göz ardı etmesidir.

[CaKaLBoT]

LİBERALİZM

Siyaset Felsefesi Sözlüğü
Philippe Raynaud
Çev: Necmettin Kamil Sevil

Uzun bir süre, yeterince uzgörüşlü olmayan kişilere bir felsefe gibi görünen liberalizm, XX. yüzyılın ikinci yarısında dikkate değer bir yenilenme geçirdi. Yakın bir geçmişe değin “burjuvazi”nin özlemlerinin dile getirilmesi gibi görülen bu doktrine duyulan ilginin yeniden canlanması, her şeyden önce Batı’da XVIII. yüzyılın sonunda doğmuş olan topluma ilişkin bütüncül bir seçenek önerisi getirme savında olan siyasal ve ideolojik akımların tükenmesinden kaynaklanır; “tutucu” ve “köktenci” hareketler hala varlığını sürdürmektedir, ama Karşı-Devrime özlem duyanların ya da Sosyalist Devrime körü körüne bağlı olanların bir süre önce yaptığı gibi, artık özünde farklı bir toplum vaadinde bulunmazlar.

Sonuçta, Batılı demokrasilerin siyasal evrimi, liberal geleneğin ana düşüncelerinden birçoğunun (“insan hakları”, bir checks and balances sistemi sayesinde egemenliğin sınırlandırılması, “sivil toplumun” özerkliği, vd.) genel bir biçim de yeniden elden geçirilmesine yol açtı, ama ideolojideki bu değişim, hem iç uyum hem de doktrinal kimliğe dayalı, modern toplumların mantığının belli bir biçime aktarılmasına indirgenemeyen liberalizm felsefesi sorununu tek başına çözmeye yetmez. Eğer liberal felsefe çağdaş tartışmalarda bir yer tutmayı sürdürüyorsa bunu, Raymond Aron, Friedrich A. Hayek, Bertrand de Jouvenel ya da daha yakın bir dönemde düşüncesi Avrupa komünizminin çöküşünden önce biçimlenmiş olan Robert Nozick gibi yazarlara borçludur ve bu durum da, özellikle, minimum bir uzlaşmanın ötesinde liberal savların geçerliğini temellendirebilecek -ya da kapsamını sınırlayacak-gerekçelerin sorunsal olma niteliklerini hala korumuş olmalarıyla açıklanır. “Liberalizm”e özgünlüğünü kazandıran yan, hem modernliği tanımlayan düşüncelerin ayrıcalıklı bir anlatım yolu hem de bunlardan kaynaklanan dünyada özel bir akım olmasıdır; çağdaş tartışmaları incelemeden önce bu çifte kimliğin iyice anlaşılması gerekir.

Liberal felsefe ve modernlik

Klasik biçimi altında liberalizm, XVII. yüzyıl İngiltere’sinde “mutlakiyetçi” ve Stuartların Katolik yanlısı eğilimlerine düşman güçlerle sıkı sı kıya bağlantılı bir biçimde gerçekleşti. Demek oluyor ki liberalizm kökeninde polemik, klasik Avrupa içinde hem mutlakiyetçiliğin gelişiminin hem de topluma egemen olmak için farklı Kiliselerin çabalarının damgasını vurduğu azınlıkçı bir akımdır. Ama yine de, liberal düşüncenin daha baştan modern düşüncenin merkezin de yer alan eğilimleri -ve bundan kaynaklanan siyasal deneyimi-dile getirip keskinleştirdiği gözlemlenebilir.

Batı Avrupa’da Reform hareketi ile Aydınlanma Çağı arasında aynı anda hem yeni bir siyasal varoluş biçimi hem de yeni bir düşünce biçimi doğmuştur. Bu dönemde, Fransız “mutlak monarşisi” içinde örnek bir biçimde somutlaşan monarşik ulus-devlet biçimi, kendini kabul ettiren siyasal biçim olmuştur; ama bu biçim aynı zamanda İngiltere’de, VIII. Henri’nin gerçekleştirdiği Anglikan kilisesinin “ulusal” kurtuluşunu da esinlemiştir. Ana çizgileriyle, bu siyaset biçiminin başarısının, “papa” ile “imparator” arasındaki sürtüşmeyi (Orta Çağ’da cismani erkle ruhani erk arasındaki karşıtlıkla dile gelen) sınırlandırarak çözümlemesinden kaynaklandığı söylenebilir.

Fransa’da olduğu gibi Katolikliğini öne sürdüğünde bile, monarşik erk, gücül olarak siyasal yetkenin papalık üzerindeki üstünlüğünü var sayar ama, İmparatorluğun tersine, evrensel egemenlik savını gütmez; modern mutlakiyetçi ligin gücü, savlarının böylece önsel bir biçimde sınırlandırılmasından kaynaklanır. Bu da kendisine “Kilisenin evrenselliğini ele geçirmek için girdiği sürtüşmeye bir sınır getirir” (E Manent), ama aynı zamanda cismani işlerin özerkliğini yeni bir güçle öne sürmeye olanak tanır. Demek oluyor ki “Modern Devlet” bugünkü koşullarda “Hıristiyan”dır (çünkü tinsel işlevler üstlenmek zorundadır) ama gücül olarak “laik”tir de (çünkü, siyasal erkin tinsel erk karşısındaki üstünlüğünü varsayar) Ama doğmakta olan modernlik, eski bir soruna (“Tanrıbilimsel sorun”) yeni bir çözüm getirmekten başka bir şey üretmemiştir:

Ayrıca, felsefe ve düşüncenin genel bir dönüşümüyle de tanımlanır. Orta Çağ sonu adcılığıyla başlayan ve antik evrenbilimin çöküşüyle modern bilimin gelişimini de beraberinde getiren Aristotelesçiliğin çöküşü, bu değişimin en bilinen görünümünü sunar ama aynı zamanda siyasal etkiler de taşır ve bunların en önemlisi, belki de, özellikle insanın eylemlerine yükleyebileceği amaçlara yönelik yeni bir kuşkuculuk türünün ortaya çıkmasıdır. Bu dönüşüm tam anlamıyla özellikle Hobbes ’da ortaya çıkar: Sivil erkin üstünlüğünü, eylemin amaçlarına yönelik hiyerarşi konusundaki kararsızlık oluşturur (“autoritas non veritas facit legem”), ama bu hiyerarşinin kendisi de, bireylerin “yükümlülükleri” karşısındaki “haklarının” “doğal” üstünlüğü (siyasal kurumun oluşturulmasıyla aşılması amaçlanan durum) tarafından temellendirilir.
Dolayısıyla modern siyaset, toplumun dinsel yetke karşısında aşamalı bir biçimde özgür kalmasından doğar; bu da eşanlı bir biçimde Devlet’in güçlendirilmesiyle ve kısa bir süre sonra “insan hakları” olarak adlandırılacak kavramın bilincine varılmasıyla ortaya çıkar.

Liberal düşünce, gücünü, modern Devlet içinde insan özgürlüğüne engel oluşturabilecek her şeyi eski “baskıcı” örgütlenim içine katarak bu siyasal dönüşümlere eşlik eden yeni eğilimleri bilinçli bir biçimde dile getirmesinden alır. Dinsel düzlemde, bu durum “vicdan” hakları üzerinde durulmasıyla dile gelir: Devlet, yalnızca Kilisenin himayesinden kendisini kurtarmak zorunda değildir; kurtuluşunu, her birey için genel bir güvencenin aracı, algıladığı biçimiyle kurtuluşunu elde etme hakkı durumuna getirmesi gerekir (Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde yer alan ‘mutluluğu arama” hakkının anlamı da budur).

Siyasetin amaçları bakımından, liberalizm Devletin yapaycı ya da sözleşmeci düşüncesinden öze ilişkin sonuçlar çıkarır: İnsanlar güvenliklerini ya da haklarını güvence altına almak için Devleti kendi elleriyle kurduklarına göre, Devletin onları tehdit etmek veya özgürlüklerini tehlikeye atmak gibi yetkisi olmamalıdır ve dolayısıyla “egemenlik” insan hakları ya da yurttaş “hakları”yla sınırlı olmalıdır. Bu kuram, kurumların örgütlenmesi konusunda kendi başına önemli sonuçlar içerir: Bu kurumlar “Örnek” oluşturmalı ve “hukuk”un ya da “yasanın” egemenliğini (rule of law) elverişli kılmalıdır (meclislerin ve yasama yetkisinin yeniden değer kazanmasının nedeni buradan kaynaklanır) ve bunlar, aralarından hiçbirinin kendini mutlak yetkeyle donatamayacak biçimde düzenlenmesi gerekir (checks and balances, frenler ve karşı- güçler düşüncesi buradan kaynaklanır). Önce, Locke ’un siyaset felsefesini, mutlakiyetçiliğin en büyük kuramcısının, yurttaşı Hobbes ’un siyaset felsefesiyle karşılaştıralım. Sonuçlar bakımından bu iki doktrin birbirleriyle tümden karşıtlaşır: Hobbescu sözleşme, “Léviathan” ı mutlak bir erkle donatır; bu erkin karşısında yasal hiçbir direniş yoktur (kaçış ya da sürgün dışında), buna karşın Locke’a göre güven sağlama almak için mutlak bir krala boyun eğmek, “tilki” ya da “kokarca”dan kaçmak için “aslan”a sığınmak denli çılgınca birşeydir (Second Treaty of Government, s. 93). Ama, yine de her iki felsefe arasında, ilkelerinin yakınlığından kaynaklanan ve bunları göründüğü kadar uzak olmayan temel konumlara yönlendiren belli bir düşünsel yakınlık vardır.

Önce, her iki yazarda da “sivil hükümet” in kapsam ve yetkesini belirleyen “doğal durum” kuramını ele alalım. Hobbes’un doğal durumu, bireylerin istekleri arasındaki sürtüşmeden doğan, herkese karşı verilen bir savaş durumudur. “Doğal yasa” nın rolü, burada, insanları “doğal durumları içinde üzerlerine çöken tehditlerden kurtulmalarına fırsat tanımasıdır.

Tersine, Locke’ta doğal durum oldukça uyumlu bir durumdur (insana Yaratan’ına boyun eğmeyi ve benzerlerini korumayı buyuran), “doğal yasa”dan kaynaklanan dayanışma kurallarınca yönlendirilir. Ama görünüşte sorunsuz olan bu durum, yine de temel bir kusur nedeniyle sorunlar içerir; kaldı ki bu kusur olmasaydı daha ileride ortaya çıkacak olan “sivil hükümet” kurumu anlaşılmaz kalırdı; ortak bir yargıç olmadığından, aslında herkes “doğal yasa”nın uygulanmasını denetlemek hak ve görevine sahiptir; insan doğasının özü gereği kusursuz olmaması nedeniyle, bu durum sonu gelmez bir sürtüşmeye kaynaklık eder: İnsanlar hem yargıç hem de davanın kahramanları oldukları için, benzerlerinin haklarını örselemek sakıncasıyla her an karşı karşıyadırlar. Sonuç olarak, sivil hükümetin kökeni, Hobbes’da olduğu gibi “doğal bir biçimde” bireylerin hak ve arzularının savunulmasından doğan bir “herkesin herkese karşı sürtüşmesi” içinde yer alır: Locke’da, bir “Hobbes anı” ile karşılaşılır. Ama bu durum liberal düşünür ile “mutlakiyet Çin filozof arasında temel ayrımların bulunmasına engel olmaz. Her ikisi de bu anın konumundan kaynaklanır: Hobbes’un felsefesi yöntembilimsel bakımdan “uç durum”u, “herkesin herkesle savaştığı” ayrıcalıklı bir yere oturturken (Carl Schmitt), Locke’un kuramı geçici bir denge durumundan yola çıkar; burada “doğal yasa” (insan eyleminin koşulları üzerine geliştirilmiş törel bir düşünce sayesinde kısmen bilinen) sivil hükümetin yaratılışından sonra bütün geçerliğini koruyan ve “haklar”ın geri alınamaz içeriğini tek başlarına belirleyebilen kesin kuralları daha baştan tanımlar.

[CaKaLBoT]

Çelişkili bir biçimde, Locke’u Hobbes’tan ayıran şey, bireylerin “doğal hakları” na, Leviathan’ın yazarının tanıdığı köklü önceliği vermemesidir. Hobbes’ta doğal yasa, sistemin tanımladığı bir düzen ortaya koyar; bu, “haklar”ın önce körlemesine, daha sonra bir sisteme dönüşen düzenidir. İnsanların öznel hakları, Locke’da Tanrı’nın atadığı “doğal yasa”nın sonucudur:

Yaratıcım’a karşı görevlerim olduğu gibi, kendi üzerimde ve etkinliklerimin ürünleri üzerinde de kökene ilişkin bir güç taşırım; özgürlüğü ve geri alınamaz hakların “iyeliği”ni de bu sağlar ama bu, doğal yasaya hep boyun eğmek zorun da olmama bir engel değildir

Böylece ilk liberalizmde, genellikle gözardı edilmiş olan ve “hoşgörü” ile “vicdan özgürlüğü” ne ilişkin tam anlamıyla liberal anlayışta belirleyici olan bir ilahi boyut vardır. “Kişisel”le “kamusal” arasındaki ayrımı, Hobbes’un siyasal bütünün yaratılışı ve perçinlenmesinin başarılı bir sonucu gibi gördüğü yerde, liberal gelenek kişisel alanın varlığını ilksel bir veri gibi görür. Bu da Protestan esinli liberallere (Fransa’da Pierre Bayle gibi) “vicdan” haklarının, sivil yetkenin koyduğu ilkeler karşısındaki üstünlüğünü beraberinde getirir; kaldı ki, Locke’un, ilk metinlerinde savunduğu “Hobbes”cu kavramlardan uzaklaşması ölçüsünde bu temel nitelikli “vicdan özgürlüğü” kavramına aşamalı bir biçimde yaklaşması anlamlıdır. Ama, “doğal yasa”ya duyulan bu güven sonsuz değildir, daha sonraları büyük liberallerin birçoğunun, neden, savlarına salt içkin bir kanıt getirmeye çalışmalarına açıklık getirir. “Laik” modernliği “Hıristiyan” kaynaklarıyla birleştiren karmaşık ilişkinin dile getirdiği bu gerilim, Locke’da daha önceden vardır:
Ona göre törel kurallar “doğal yasa”nın sonuçlarıdır, ama aynı zamanda pratik kavramlar insan aklının yaratımları olarak da görür; bu da toplumsal dünyanın, salt insana özgü ya da içkin bir biçimde ayarlanmasını olanaklı kılar.Liberalizmin birliği ve çeşitliliği: Toplumsal sözleşme, güçlerin dengesi ve piyasa

Bütünü içinde ele alınan liberalizme belirgin niteliğini kazandıran şey, Devletle toplum arasındaki ayrımı doğal ve gerekli bir veri olarak ya da en azından modern “uygarlığın” kalıcı bir aşaması gibi görmesi ve hem Devletin toplum karşısındaki mutlak egemenlik düşüncesidir (“devletçi”) hem de siyasal örgütlenimin toplum içinde erimesidir (“anarşist”).

Ama, özellikle Devletle “sivil toplum” arasındaki ayrımı dile getiren bu düşünce, toplumsal bağın oluşum biçiminin ele alınması biçimine göre farklı biçimler de karşımıza çıkabilir: Liberalizm, bir toplumsal sözleşme doktrini, güçlerin dengesi ya da “ayrı mı” ve piyasanın dolaysız bir biçimde düzenlenmesine boyun eğen ekonomik sarmalın özerkliğinin düzenli bir biçimde savunulması içinde dile getirilebilir.

Locke’un siyaset felsefesi, toplumsal sözleşmenin liberal kuramının klasik anlatımı gibi görünür: Sivil hükümetin sınırlarını, bireylerin “hakları”ndan ve bireylerin mutlaka peşinden koşmak zorunda oldukları amaçlardan çıkarsar. Ama bu amaçların kendileri de karmaşık, birey haklarının birbirlerinden ayrı iki temelini ortaya koyan bir çıkarsamanın konusunu oluştururlar. Bu temellerden bireyin korunma yollarını aradığı birincisi, en çıplak biçim altında doğal gereksinim içinde yer alır; bu bakış açısından, Locke, Hobbes’tan daha köktenci bir bireycilik anlayışını savunur: Ötekine duyduğu korkudan kurtulmak için Hobbes’un insanı gücü (insanlar arasında en az ilişkiyi varsayan) elde etmeye çalışmaktaydı, buna karşın Locke’un bireyi ilkel bir biçimde açlık tarafından devindirilir. Bu da, çalışma yoluyla doğal iyeliklerin edinilmesine ilişkin, başlangıçta tümüyle “kişisel” bir süreci devinime geçirir (P. Manent, 1987, s. 95 ve dvm.). Bununla birlikte, bu doğal hak, kendisi ne anlamını kazandıran (insan kendini korumak zorundadır, kendini yok etmeye hakkı yoktur) ve “sivil hükümet” oluşturumunun her aşamasında insanlar arasındaki ilişkileri yönlendirmek durumunda olan “doğal yasa”ca oluşturulmuş, daha önceden var olan bir ağ içine katılır; işte tam bu nedenle, Locke’ta hükümetin işlevi, kendisinin yapmadığı bir hukuk ve ilişkiler bütününü güvence altına almaktır.
Sonuç olarak, Locke’un sözleşmeci kuramı, daha sonraları “Devlet”le “sivil toplum” arasında yaptığı ayrımı “doğal yasa”ya yaptığı gönderimle temellendirir. Ama bu doktrinin kendisi de liberal kuramın gelişimine açıklık getiren güçlükler barındırır.

Önce, “sivil hükümet”i ele alalım: Bu hükümet, ancak birleşmiş bireylerin aracı durumuna gelirse ve onların “haklarına” saygı gösterirse yasallık kazanır. Ama aynı zamanda bireyler arasındaki anlaşmazlıklara kesin çözümler getirmek zorundadır, bunu da çoğunluk kuralı aracılığıyla gerçekleştirir; oysa, “iyelik” denli önemli bir sorun söz konusu olduğundan, çoğunluğun kararı, bireyin “kişisel rıza” (own consent) ile denk görülür: Burada, yalnızca liberal olmakla kalmayan, aynı zamanda daha baştan “demokratikleşmiş” bir mantık ortaya çıkar. Öte yandan, yasamanın üstünlüğü, “yürütme” erkinin ya da “federatif”in belli bir özerkliği olmasına engel değildir ve bu özerklik erkler arasında temel sürtüşmelere yol açabiliremek oluyor ki “güçler dengesi” liberal mantığın özünden kaynaklanan bir zorunluluktur ve “anayasacılığın” gelişimine bu denge olanak tanıyacaktır. Bireyler arasındaki ilişkilere gelince, ekonomik alışverişlerde ya da törel düşüncelerin iletişimi içinde ortaya çıktığı biçimiyle, kısa bir süre sonra “sivil toplum” adı verilen yeni bir dünya kurarlar.

Liberalizmin, Locke ile Adam Smith arasında yön değiştirmiş olmasına karşın, klasik liberal düşünce köklü bir birlik içerir; bu da, ister siya set isterse ekonomi söz konusu olsun temel kav ramlar incelendiğinde hemen kendini gösterir. Özellikle “İngiltere Anayasası” üzerine yürütülen düşünceler aracılığıyla geliştirilen güçlerin dengesi ve “ayrıması” doktrini, siyaset kuramının yenilenmesi yönünde liberalizmin getirdiği iyi bir örnektir. Kökenini, Aristoteles, Cicero ve Polybus’dan bu yana monarşinin, aristokrasinin ve demokrasinin avantajlarını karşılıklı olarak bir araya getirmenin yolu gibi görünen “karma rejim” örneğinden alan Ingiliz rejimi bu tür hükümetin modern bir çevrimi olarak Kral, Lordlar ve Parlamento içindeki “Komün ler”i bir araya getirir. Ama Montesquieu’nün ve onu izleyen düşünürlerin dehası, Ingiltere’de gerçekleştirilen ılımlılandırma ve denge kurmanın tümüyle yeni bir atılımdan kaynaklandığını anlamak olmuştur: “Olguların düzeni gereği erkin erk üzerinde belirleyici olduğu” (De l’esprit desbis, XI, 4) bu rejimde kurumların başarılı bir biçimde düzenlenmesi, bireylerin bağımsızlıklarını en üst düzeye çıkararak onları Özgür bırakmak olmuştur. Üstelik, bu düzenlenim ancak siyasal güçlerin belli bir düzen içinde desteklenmesi durumunda başarıya ulaşır; bu düzen, yasama yetkesinin ve yürütme yetkesinin dengesini, kendilerini destekleyen taraflar arasındaki bağıntıya bağlar

[CaKaLBoT]

Montesquieu ’deki “güçlerin ayrımı” nın sınırlarına ilişkin tüzel sorunun ötesinde, (Montesquieu yalnızca, “güçlerin ayrılması gerektiğini” söyler) “İngiliz Anayasası’nın” örnek niteliğinin, karma rejimin antik idealine bağlılıktan değil, modern özelliklerinden kaynaklandığı açıktır.

Kaldı ki, bu nedenle Ingiliz ve Amerikan devrimleri sırasında en bilinçli liberal güçlerin, “erkin erk üzerinde belirleyici olduğu” siyasal düzenek düşüncesini ön-liberal düşünceden, sendika anlayışını andırır bir biçimde örgütlemiş kalıcı toplumsal güçlerin bir dengesi düşüncesinden açıkça ayırmayı arzuladılar. Amerikalı Anayasacılar’ın dehası da Ingiltere’ye özgü çifte yandaşlı sistemden daha geniş “çoğulculuk”un bulunuşundan başka, bu değişimin, “anayasalcılığın” (eğer Özgürlük hükümet organları arasındaki ilişkiye bağlıysa, bunların konumlarını belirleyen düzen, bu organların her- birinden daha üst düzeyde yer alır) ve “halk egemenliği”nin (eğer farklı yetkeler, özel toplumsal güçlerden kaynaklanmıyorsa, bunların tümü kökenini “halktan” almak durumundadır”) ikili biçimde ilerlemesiyle bir bütünlüğe kavuşabileceğini anlamak olmuştur.

Şimdi, “güçlerin ayrımı” ya da “checks and balances” doktrininin “toplumsal sözleşme”ye ilişkin liberal kuramla bağıntısı incelenecek olursa, bu doktrinin bu bağ konusunda kendisine anlam katan amaçları daha iyi gerçekleştirebilmek için görünürde bir tutumluluk içine girdiği açıkça görülür. “Sözleşme”ye başvurmayan ve. bazen “olguların doğasından kaynaklanan” “yasalar” konusunda ayrıca neredeyse gerekirci bir görüş taşıyan Montesquieu ’nün kendisi de modern Avrupa tarihiyle ilgili olarak modem özgürlüğün anlamına bir açıklık getiren bir yorum yapar: İnsanlar arasında ilişki olanaklarını çoğaltarak deneyimlerine zenginlik katan ve onları korkularından kurtaran, “ticaret”in gelişmesidir; bu da bizi hem bireyin hem de ekonominin özgürleşmesine götürür.

Yine burada, Adam Smith ’in sunduğu biçimiyle “ekonomik liberalizmin”, liberal siyaset felsefesinin basit bir uzantısı olmadığı görülür. Piyasanın övülmesi, malların vergilendirilmesinde eski sistemlerin ya da ulusal ekonomilerin korunmasının eleştirilmesi ve “görünmez el” kuramı, liberal felsefe ve siyasete esin kaynağı oluşturan anlayışın bir parçasını oluştururlar. Klasik siyaset ekonomisi, merkezcil bir Önem taşıyan modernlik sorusuna bir yanıt oluştururevlet’in zorlayıcı gücüne boyun eğmeden ve eski işbirliği biçimlerinin yarattığı saymaca bağları yeniden yaratmaksızın bireyler arasında nasıl bir ilişki-kurulur? Ama liberal ekonomi kuramı, bu bakış açısından ancak liberalizmin bir parçasıdır; erimi de tam olarak hem daha temel hem de daha genel ilkelere bağlıdır. Ekonomik anlamda Locke’un kendisi de “liberal” değildi ve liberallerin uygulayımı hatta kuramı bile “piyasa düzeni”nin yayılımına ilişkin sınırları koymayı başarmıştır. Liberal düşünce, içinde bütün siyasal sorunların sonunda dile getirilebildiği modernliğin siyasal dili olarak adlandırılabilecek şeyi yaratma başarısını gösterebilmiştir. Ama, aynı zamanda oldukça erken bir biçimde zaman zaman son derece keskin eleştirilere konu olduğunu da belirtmek gerekir; kaldı ki bu eleştiriler, iç uyumu zararına şu ya da bu görünüşlerinin tek yanlı olarak vurgulanmasına dayanır (bu, şöyle de söylenebilir: Modernliğin liberal karşıtı akımları genellikle liberalizmin “sapkınları”dır).

Turgot ve Condorcet ile doruğa tırmanan Fransız siyaset usçuluğu, bireyin dinin ağırlığından kurtulması ve ekonomiyi serbest bırakma idealine bağlıdır, ama İngiliz ve Amerikan denge ya da erklerin ayrıştırılması sistemlerini özgür bir Devlette egemen olması gereken eşitlik ve usçullukla bağdaşmayan “gotik” biçimler olarak benimser. Spinoza ’dan Rousseau ’ya demokratik kuram, anayasanın yasa karşısındaki üstünlüğü düşüncesine pek elverişli değildir; onu siyasi kuruluşların özerkliğine bir engel gibi görür. Son olarak, Amerikan Devrimi başlangıcında önemli bir rol oynadığı sanılan Paine gibi bir kişilik, hem neredeyse özgürlükçü (hükümetin yerini en aza indirebilmek için) hem de İngiliz sisteminin (kendisine çok fazla “feodal” gelen) bütününe ters düşen savları savunabilmiştir. Ama bu arada Devrimden önce bile XVIII. yüzyılın en büyük iki düşünürünün liberal düşüncenin en ciddi sorunlarını göstermiş olduğunu da unutmamak gerekir: Hume ’un, sözleşmenin liberal kuramlarını destekleyen usçu yanılgılara saldırdığı yerde, Rousseau Aydınlanma’yla gelen ilerlemelere ve modern dünyanın bireyler arasında kurduğu bağın türüne kuşku ile yaklaşmaktaydı. Fransız Devrimi’ nin ardından liberal programın kısmen gerçekleştirilmesi ve buna eşlik eden trajik olayların , bu eleştirilere yeni bir erim – ve bu arada liberal düşünceye de yeni bir güç kazandırdığı düşünülmektedir.Liberal düşünce ve Fransız Devrimi

Eğer Fransız Devrimi modern siyasal düşünceyi altüst etmiş olan temel bir olaysa, bunun nedeni hem daha önceki siyasal değişimlerde karanlıkta kalmış olan beklentilere açıklık kazandırmış olması, hem de yeni -ayrımsız bir biçimde “kentsoylu” ve “demokratik”-bir dünya yaratmış olmasıdır. Bu durum, liberalizmin kendisini yalnızca “feodal” ya da mutlakiyetçi kalıtın eleştirisiyle değil, daha köktenci olarak sunan akımlara göre tanımlama zorunluluğu getirir.

Büyük sorunların kimileri Devrimin başıyla birlikte, Devrim’e “liberal” bakış açısından getirilebilecek iki yorumu kendinde somutlaştıran Edmund Burke ve Thomas Paine arasındaki sürtüşmeyle ortaya çıkmıştır. Burke, 1789 insanlarını harekete geçiren istenççi ve usçu yanılsamaya duyarlıdır ve insan haklarının “soyutlama”sında liberal eğilimleri, güçlerini oluşturan ve Ingiltere’de başarıya ulaşmalarına olanak tanıyan şeyden: Mutlu bir geçmişin, “buyruklarla” kazanılmış “Ingiliz özgürlüklerinin” ve daha genel olarak “törelerin” (manners) ilerlemesinin ve Avrupa’da uygarlığın tarihi içine katılımdan koparma eğilimi ortaya koyar.

Devrime düşman olan Burke, “İngiliz özgürlükleri”ne ve yetkelerin dengesine bağlılığıyla, piyasa ve serbest ekonomiye güveniyle ve modern uygarlığın “değerlerine” bilinçli bir katılımla liberalliğini korur.
Fransız Devrimini, 1688 ve 1776 Devrimlerinin yasal kalıtçısı gibi görse bile, rakibi Paine (Ingiltere ile Amerika’daki sömürgeleri arasında sürtüşme yaşandığı dönem de bağlaşığı olan) ondan daha az liberal değildir; ama özellikle liberal gelenek içinde, siyasal bağın sözleşmeci yorumunu korumuştur; bu da ona göre “insan haklarının” özgür kurumların, piyasanın ve modern toplumun gerçek temeli oldukları anlamına gelir. Aslında tartışmalarının konusu, liberal toplumların yaşamları için gerekli olan siyasal düzenin niteliğidir. Fransız Devrimiyle 1688m “şanlı Devrimi” arasındaki bağların üzerine yaptıkları incelenmeler örnek bir nitelik taşır.

Her ikisi de 1789’un bir ilkeyi, daha önce Il. Jacques’in Ingiliz Parlamentosu’nca tahttan indirilmesinde örtük bir biçimde yer alan halk egemenliği ilkesini gün ışığına çıkardığı konusunda görüş birliği içindedirler; ama Paine için siyasal düzenin temelinin bu gönüllü, çağrışımsal ve belirsiz bir biçimde yeni den gözden geçirilebilir açıklaması daha sonra ki bir kurtuluş sözüyken Burke için özgür toplumun kırılgan dengesini yok etme sakıncası içeren bir tehdittir.


Sonuçta Fransız Devrimi, liberal geleneğin iki karşıt siyasal akımı besleyebileceğini göstermiştir. Bu akımlardan “tutucu” olan birincisi, tarihe güven duyar ve bireyselci ilkelerin toplumsal bağı kuramayacağını düşünür. “Köktenci” olan ikincisi, tersine bu ilkeler üzerinde toplumun sürekli bir reform içinde olmasının gerekliliğini temellendirir. Kaldı ki bu düşünsel sınır daha baştan, henüz o zamanlar “toplumsal sorun” olarak adlandırılmayan şey üzerindeki önemli sapmalara denk düşer; Burke piyasa düzeni içinde toplumsal düzene başkaldıran insanları disiplin altına alma olanağı sağlayacak gereci görmekteydi ve çağdaş projelere yoksullara yardım ettikleri için karşı çıktı; buna karşın piyasanın eşitlikçi görünümlerini vurgulayan Paine, “sosyal sigorta”nın ve gelir dağılımının temel biçimlerinin (miras vergisi aracılığıyla) kuramcılığını üstlendi.
Her ikisi için de piyasanın bireylerin toplumsallaşmasını düşünmeye olanak tanıyan bir örnek olmasından daha çarpıcı hiçbir şey olamaz (toplumsallaşma olmaksızın bireyler tek başlarına kalırlardı); her ikisine göre de, serbest ekonomi bize toplum yaşamı için gerekli olan bilginin ayıklanmasının nasıl yapıldığını anlamamıza olanak tanır; ama Burke’ün geleneğin rolü konusuna önem verdiği yerde Paine temsili sistem içinde kamuoyunun oluşumunu öne çıkarır

Eğer 1789 Devrimi daha önceki devrimlerin anlamı üzerine geçmişe yönelik bir sorgulamaya yönlendirmişse, 1793 Terörü, ardından Konsüllük ve Imparatorluk yönetimlerinin askeri “despotluğu”, Fransız Devrimi üzerine daha ileride yapılacak olan bütün tartışmaların temelinde yatan daha dramatik bir sorunu: 1789’da dile getirilen kurtuluş ilkeleriyle Kurucu Meclis’i izleyen tiranlık dönemleri sorununu da günde-me getirmiştir. Fransız liberallere göre, bu felsefi ve tarihsel sorun, siyasetle daha dolaysız bir biçimde bağlantılı olan bir başka sorunla birleşmekteydi: Fransız liberalleri hem Devrim’in sonuçlarını (temsil sistemi, sivil eşitlik) savunmak ve hiç değilse 1792’den başlayarak devrimci süreci eleştirmek zorundaydılar. Bu sorunları işlemesindeki derinlik, Benjamin Constant’ı, Devrim’i izleyen dönemin en büyük liberal düşünurü durumuna getirdi. Constant’nın düşüncesi Terör ile Konsüllük dönemleri arasında, Thermidorcu Konvansiyon ile Direktuar döneminde biçimlenmiştir. O dönemde, onun için olduğu denli dostu Germaine de Staél için de sorun, Devrim’den kaynaklanan rejimin yasallık ve yaşayabilirliğini göstermek üzere, bu rejimi Terör döneminin aşırılıklarından arındırarak büyük bir ülkede cumhuriyetçi rejim olasılığı konusundaki klasik sorunu çözmeye dayanıyordu. Dolayısıyla tarihsel sorun (1789 anlayışı 1793 içinde yer etmiş miydi?), modern dünya içinde siyasal özgürlüğün doğası ve koşulları üzerine geliştirilen felsefi düşünceye yakından bağlıydı; Constant’nın yanıtı, yurttaşların hükümete karşı bağımsızlığı üzerine kurulu “Yenilerin özgürlüğü” ile bütün yurttaşların siyasal yetkeye eşit biçimde katılımına dayalı “Eskilerin özgürlüğü” arasındaki ünlü ayrımdan kaynaklanmaktaydı. Ama, daha 1799’da Mme de Sta önerilen bu ayrım, Constant ile yeni bir atılım kazanır; çünkü, liberal doktrinin bir bütün olarak yeniden oluşturumu içine katılır.

Terör’ü izleyen döneme ilişkin yazılar iki temel düşünceyi ortaya çıkarır: 1789 ile 1793 arasındaki benzeşmezlik düşüncesini ve özellikle Devrim’in sivil ve liberal başarılarının kalıcılığı düşüncesi. Bu ikinci düşünce, “Tarihin gücünü bir “siyasal’ tepki” yandaşlarının karşısına getirme olanağı sağlar. Böylece Constant, Burke’ün kanıtlarını kendisine karşı döndürür, bunu da “ilkeler”e dayalı bir siyasetin usçul idealim belli bir noktaya değin yeniden canlandırarak yapar:“Önyargılar”, güçlerini, geleneksel dünya ile bağlarından alırsa da, “Ilkeler”, bunların toplumda var olan ilgi alanlarına bağlanarak biçimlenmelerine olanak tanıyan özelliklerin ortaya çıkarılması koşuluyla başarılı olabilirler. Ama, aynı zamanda Constant’nın bu biçimde düşünce yürütebilmesinin ancak liberal siyasetin iki yasallaştırma biçimini uyumlu kabul etmesiyle olanak kazandığı da yeterince açıktır. Bu iki yasallaştırma biçiminden tarihsel olan birincisi, liberalizmi Avrupa tarihinin başarılı bir ürünü gibi gösterir, usçu olan ötekisi, liberal olgular için de kendilerini düşünceye kabul ettiren genel olguları görürler; Devrimci deneyim üzerine düşünce, liberal düşünceyi “Akıl” ve “Tarih” arasındaki ilişki sorununa yanıt getirmeye zorlar.

Özellikle Principes de politique’te (“Siyasetin İlkeleri”) sunulduğu biçimiyle Benjamin Constant’nın doktrini, büyük bir bölümüyle Jean Jacques Rousseau’ya bir yanıttır.
Rousseau’nun yapıtı, birey , toplum ve Devlet arasındaki uzlaşma koşullarına ilişkin dizgeli bir incelemedir. Aslında, Contrat social’de (“Toplumsal Sözleşme”) özerklik ilkesi (“kişinin kendi koyduğu yasaya uyması özgürlüktür”), bireyin, “Egemen”in kendisi olması ve yasa koyucu olarak toplumun kendisiyle özdeşleşmesi koşuluyla toplum içinde nasıl özgür olabileceğini anlamaya olanak tanır: Yurttaşların tümü genel Irade’ye katıldıkları için eşittir ve kimse başkası üzerinde egemenlik kurmadığı için herkes Özgürdür. Constant’ın yadsıması öncelikle, aslında, bu eşitlik durumunun koşullarının hiçbir zaman gerçekleşemeyeceği; çünkü yürütmeyle yasama arasındaki sınırların bulanık olduğu, “yetkenin pratik örgütleniminin” her zaman belli bir eşitliksizlik getirdiği ve daha genel olarak “herkes adına yapılan eylemin ister istemez kaçınılmaz bir biçimde, bir ya da birkaç kişinin yetkesinde bulunması nedeniyle bu yetkenin herkese açık olmasından ötürü hiç kimsenin yetkesinde kalmadığı da doğru değildir; tersine bu yetke, her kesin adına hareket eden kişilere verilir” (Constant,1980, 5. 272). Rousseau’nun ilkeleri, küçücük de olsa bir geçerlik taşır (bu, aynı zamanda Constant’nın devrimin “demokratik” esininden geriye koruduğu şeydir); “halk egemenliği” ya da “genel iradenin” üstünlüğü ilkesine ciddi nedenlerle karşı çıkılamaz; öyle ki, halk yetkenin kaynağı olmalıdır ama seçmen kitlesini oluşturan bileşim temelde değişkendir ve özellikle de bireylerin özgürlük ve bağımsızlığı, hükümdarın yetkesine aşılması olanaksız bir sınır getirir (Constant, 1980, s. 271).

Görünürdeki yalınlığı içinde, bu uslamlama Devrim sonrası liberal sorunun temel öğelerini çekirdek durumunda içinde barındırır: Modern demokratik ilkeyle devingen bir tartışmanın yolunu açar (seçmenler kitlesinin sınırları genişletilebilir ve mülkiyet, özgürlüklerin ilki değildir), ama antik “erdem”in yeniden dirilmesini Öngören bütün tasarıları modası geçmiş ve despotikleşmeye eğilimli olarak kesin bir biçimde kınar

Constant’ın bir başka başarısı da, liberal doktrinin temelinde yer alan, bireysel özgürlükten daha derin olan ve aynı zamanda modern özgürlüğün çelişkili bir koşulu niteliğini taşıyan şu ilkeyi gün ışığına çıkarmış olmasıdır: Eğer bireyler yasa oluşturucuların bir parçası olmaksızın Özgür olabiliyorlarsa, bunun nedeni toplumun kendi içinde kendiliğinden ortaya çıkan bir uyum yeteneği taşımasıdır. Bu yetenek, bireysel iradelere aşkın bir yetkenin sürekli müdahalesinden değil, bu iradelerin karşılıklı etkileşiminden doğar. “Modern’lerin özgürlüğü” nün ayrıksınlığına açıklık getiren de, bu “toplumsalın uyumuna ilişkin özerk ilkedir”; Modern birey, daha önceki rejimlerde üzerine çöken baskıdan kurtulmuştur, ama, aynı zamanda, eyleminin yarattığı toplumsal dünya kendisine geri dönülmez biçimde yabancı kalır: Kalabalık içinde yitip giden birey, yaptığı etkinin farkına hiçbir zaman yaramaz; işbirliğini gözlerinin önüne serecek hiçbir şey yoktur”

Öte yandan, Devrim deneyiminin gösterdiği gibi eski ve despotik eğilimlerin yeniden canlanması her an için olanaklıdır ve bu da modern dünya içinde “eski”den kalma en küçük bir yurttaşlık düşüncesinin korunmasını içerir: Siyasal özgürlük, bireysel bağımsızlığın sürdürülebilmesinin koşuludur. Constant’da karşılaşılan ve yankılarının daha sonraki bütün büyük liberallerde kendini duyuracağı ince bir eytişimin kimi gerilimlerle birlikte ortaya çıkmasının nedeni de budur; hem bağımsızlığı hem de yurttaşlığı savunan Constant’nın siyaset öğretisi felsefi bir çelişki üzerine kuruludur: Özgürlük, kendini her türlü yetkeye benimsettiren “doğal” ya da “aşkın” bir ilkedir, ama aynı zamanda, “ticaret” düzenini eski yetke düzeninin yerine getiren Tarihin de bir meyvesidir. “Toplumsal sözleşmenin kuramlarının bireyciliğini köktenleştirerek, Benjamin Constant aynı zamanda Montesquieu’nün ve onun Iskoç sürdürücülerinin incelemelerinin “tarihselci” bir yeniden yorumunun da yolunu açar. Bununla birlikte, her iki durumda da, düşüncesine Rousseau’nun düşüncesi karşılık verir. Constant, Rousseau’ya hem canlı hem de hoşnutsuzluk içeren bir yanıt verir. Rousseau , modern uygarlık içinde, bencilliğin evrensel olduğu düşüncesi üzerine kurulu ve sonuç olarak da her türlü resmi bir varoluş biçiminin yok olmasını getiren genel bir yozlaşma düzeninin varlığını ele veriyordu; bu çerçeve içinde, antik yurttaşlığın övgüsü, modernliğin eleştirilmesi için güçlü bir araç durumuna geliyordu, ama bu, bir izlence oluşturması için yeterli değildi: Toplumsal Sözleşme , geniş çelişkiler içeren bir yapıttır ve “yalnız gezgin” kişiliği sonuçta “yurttaş” kişiliğinin yerini alır. Jakobenci ya da genci eleştirmenlerin “içtenlikten yoksun olmasını” kınayarak Constant gerçeklikten uzak olma suçlamasını Rousseau’nun kendisine çevirir.

Bu arada modern toplumun kendisinin de yurttaşların kamu işlerine en küçük de olsa bir ilgi duymaksızın yaşayamayacağını gösterir: Modern özgürlüğün savunulması gerekir çünkü, “içten” bir varoluşun koşuludur ama aynı zamanda yurttaşlığın olası tek temelidir. Bununla birlikte, aynı zamanda Constant toplumsallığa ilişkin bilinçli bir özdüzenleme yokluğunun, ancak “davranışların evrenselleşmesiyle, bir başka deyişle Rousseau’nun Özsaygı olarak adlandırdığı şeyle dengelenebileceğini kabul eder.

[CaKaLBoT]

MARKSİZM

Bilimsel sosyalizmin kurucusu Karl Marx'ın görüşlerini temel alan siyasal, ekonomik ve felsefi sistemin adıdır. Maksizmin temel kuramı sınıflar savaşı kuramıdır. Kullandığı yöntem Diyalektik materyalizm olarak adlandırılır. Marx Hegel'den aldığı ancak kendi deyimiyle Hegel'de başaşağı duran diyalektik yöntemi ayakları üstüne oturtarak 'idealist' değil 'materyalist' felsefe için kullanmıştır. Diyalektik yöntem ile toplumu ve doğayı inceleyen Marx, tümevarım yöntemiyle incelediği tarihsel gerçekliği 'Tarihsel Materyalizm Kuramı'ile ortaya koyar. Tarihsel gelişmeyi dört ana başlık altında özetleyen Marx toplumun ilk aşamasını 'ilkel komünal' olarak tanımlamıştır. İlkel komünal toplumda devlet henüz var olmamıştır. Marx üretimin gelişmesi ile birlikte üretici güçlerin, ürün fazlası ortaya koyduğunu ve toplumsal olarak üretilen bu ürüne güce dayalı bir el koymanın başlaması ile toplumda devletin ilk şeklinin belirdiğini ifade eder. Marksizme göre devlet egemen sınıfın baskı aracıdır. Marksizm genel olarak ilkel komünal toplumdan sonra köleci toplumun ortaya çıktığını köleci toplumun yıkılmasından feodal toplumun doğduğunu feodal toplumdan sonraki aşamasının da kapitalist toplum aşaması olduğunu ifade eder. Kapitalist toplum ile birlikte ortaya çıkan işçi sınıfı artık toplumun devrimci dinamiğidir ve 'zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri olmaması' nedeniyle kapitalist düzeni ortadan kaldırarak komünizme yani sınıfsız topluma giden yolu açacak olan biricik sınıftır. Marx kapitalizmin son sınıflı toplu olduğu ve burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki uzlaşmaz çelişki sonucu yıkılacağı öngörüsünde bulunur. Marksizm'de önemli bir ayrım olarak altyapı ekonomik ilişkileri, üstyapı ise din, sanat vs.. gibi kategorileri temsil eder. Üstyapı ne kadar karmaşık görünürse görünsün altyapının bir tezahürüdür. Marksizmin düşünsel, sosyal ve siyasal etkileri çok büyük olmuştur. Marx'ın Feuerbach üzerine tezlerinin onbirincisi olan "Şimdiye kadar filozoflar dünyayı değişik biçimlerde yorumlamakla yetindiler,oysa aslolan onu değiştirmektir" tezi pekçok şekilde gerçeklik kazandı.

[CaKaLBoT]

MATERYALİZM

I. NİÇİN MATERYALİZMİ ÖĞRENMEMİZ GEREKİR?

Gördük ki, "Varlık ile düşünce arasındaki ilişkiler nelerdir?" sorusuna, ancak karşıt ve çelişik iki yanıt olabilir. Bundan önceki bölümde, idealist yanıtı ve idealist felsefeyi savunmak için sunulan kanıtları inceledik. Şimdi de bu temel soruna (yineleyelim, her felsefenin temelinde bulunan soruna) verilen ikinci yanıtı incelemek ve materyalizmin savunma kanıtlarının neler olduğunu görmek gerekir. Materyalizm, Marksizmin felsefesi (sayfa 52) olduğu için, bizim açımızdan ne kadar önemli ise, bunu öğrenmek de o kadar önemlidir. Öyleyse, bu bakımdan, materyalizmi iyi tanımak zorunludur. İyi tanımak özellikle zorunludur, çünkü bu felsefe anlayışları, çok az bilinmektedir ve tahrif edilmişlerdir. Gene zorunludur, çünkü, eğitimimizle -ilk ya da en yükseği olsun- gördüğümüz öğretimle, yaşayış ve düşünüş alışkanlıklarımızla, idealist anlayışlar, farkında olmaksızın hepimizin içine az ya da çok işlemiştir. (Zaten başka bölümlerde, bu olumlamanın birçok örneklerini ve niçin böyle olduğunu göreceğiz.) Demek ki, marksizmi öğrenmek isteyenler için, onun temelini, yani materyalizmi bilmek bir zorunluluktur.

II. MATERYALİZM NEREDEN GELİR?

Felsefeyi, genel bir biçimde, dünyayı, evreni açıklama çabası olarak tanımladık. Ama biliyoruz ki, insanlığın bilgi düzeyine göre, bu açıklamalar değişmiştir ve insanlık tarihi boyunca dünyayı açıklamak için iki tutum benimsenmiştir: bunlardan biri, bir ya da birkaç üstün ruha, doğaüstü güçlere başvuran bilime karşı tutumdur; öteki ise olgulara ve deneylere dayanan bilimsel tutumdur. Bu tutumlardan biri idealist filozoflarca, öteki ise materyalistlerce savunulur. Bunun içindir ki, bu kitabın daha başında, materyalizm hakkında edinilecek ilk fikrin, bu felsefenin evrenin bilimsel açıklanışı olduğunu söyledik.
İdealizm, nasıl insanların bilgisizliğinden doğmuşsa - bilgisizliğin, idealist anlayışları paylaşan siyasal ve kültürel güçler tarafından, toplumlar tarihinde, nasıl korunduğunu ve sürdürüldüğünü göreceğiz-, materyalizm de bilisizliğe ya da bilmesinlerciliğe karşı savaşımdan doğmuştur. Bunun içindir ki, bu felsefe uzun süre önlenmeye çalışıldı ve bunun içindir ki, resmi üniversite dünyasında, çağdaş (sayfa 53) biçimiyle (diyalektik materyalizm), ya değeri bilinmedi, ya hiç bilinmedi ya da pek az tanındı.

III. MATERYALİZM NASIL VE NİÇİN GELİŞTİ?

Bu felsefeye karşı savaşım verenlerin ve bu öğretinin yirmi yüzyıldan beri hep aynı yerde durduğunu söyleyenlerin iddialarının tersine, materyalizmin tarihi, bize, bu felsefede canlı bir şeyin ve her zaman hareket halinde olan bir şeyin varlığını gösteriyor. Yüzyıllar boyunca insanların bilimsel bilgileri ilerledi. Düşünce tarihinin başlangıcında, Yunan antikçağında, bilimsel bilgiler, hemen hemen hiç yok denecek gibiydi; ilk bilginler, aynı zamanda filozof idiler; çünkü o çağda, felsefe ve doğmakta olan bilimler, bir bütün oluşturuyordu, biri ötekilerin uzantısı oluyordu. Zamanla, bilimler, dünya olaylarının açıklanmasına, idealist filozofların dogmaları ile çelişen ve tedirginlik yaratan bir açıklık getirince, felsefe ile bilimler arasında bir çatışma başladı. Bu çağın resmi felsefesi ile çelişmekte olan bilimlerin, felsefeden ayrılmaları zorunlu oldu. Böylece, "...onların, geleceğin yakın bir çözümü için olgunlaşmış bulunan daha sınırlı sorunları ele almak üzere, felsefenin karmaşık şeyler yığınından kendilerini kurtarmak ve derin varsayımları filozoflara bırakmak ilk işleri oldu. Böylece, felsefe ve ... bilimler arasında bu ayrılma oluştu."[12] Ama, bilimlerle birlikte doğan, onlara bağlı ve bağımlı olan materyalizm, çağdaş materyalizm ile, yani Marx ve Engels'in materyalizmi ile, bilim ve felsefeyi, diyalektik materyalizm içinde yeniden birleştirmek üzere, bilimlerle birlikte ilerledi ve gelişti. (sayfa 54) Uygarlığın ilerleyişine bağlı olan bu gelişmeyi ve bu tarihi daha ilerde inceleyeceğiz, ama şimdiden, materyalizm ile bilimlerin birbirine bağlı olduklarını ve materyalizmin mutlak olarak bilime bağımlı olduğunu belirtiyoruz, ki bunu akılda tutmak çok önemlidir. Şimdi, materyalizmin esaslarını, çeşitli biçimler altında materyalist olduğunu ileri süren bütün felsefeler için ortak olan esasları, yerlerine yerleştirmek ve tanımlamak gerekiyor.

IV. MATERYALİSTLERİN İLKELERİ VE KANITLARI NELERDİR?

Bunu yanıtlayabilmek için, felsefenin temel sorusuna, varlık ile düşünce arasındaki ilişkilere, yani bunlardan hangisinin daha önemli olduğu sorusuna dönmemiz gerekir. Materyalistler, her şeyden önce, varlık ile düşünce arasında, madde ile ruh arasında belirli bir ilişkinin var olduğunu öne sürerler. Onlara göre, ilk gerçek, ilk şey varlıktır, maddedir ve ruh ise ikinci gerçektir, sonradan gelendir, maddeye bağımlıdır.
Şu halde, materyalistlere göre, dünyayı ve maddeyi yaratmış olan tanrı ya da ruh değildir, ama ruhu yaratmış olan dünyadır, maddedir, doğadır:
"Tinin kendisi, maddenin en üstün bir ürününden başka bir şey değildir."[13]
Bunun içindir ki, ikinci bölümde sorduğumuz soruyu tekrar ele alırsak ve "düşünme, insana nereden gelir?" dersek, materyalistler, insan düşünüyor çünkü onun bir beyni vardır ve düşünce beynin ürünüdür, diye yanıt verirler. Onlara göre, maddesiz, cisimsiz düşünce olamaz.
"Bize ne kadar yüce görünürlerse görünsünler, bilincimiz ve düşüncemiz, maddi, bedensel bir organın, beynin ürünlerinden (sayfa 55) başka bir şey değildir."[14]
Buna göre materyalistler için, madde, varlık, bizim düşüncemizin dışında var olan gerçek şeylerdir ve var olmak için düşünceye ya da ruha gereksinme duymazlar. Aynı şekilde, ruh maddesiz var olamayacağına göre, ölümsüz ve bedenden bağımsız bir ruh da yoktur.
İdealistlerin söylediklerinin tersine, bizi kuşatan şeyler bizden bağımsız olarak mevcutturlar, bize düşüncelerimizi veren onlardır; ve bizim fikirlerimiz, şeylerin bizim beynimizdeki yansısından başka bir şey değildir.
Bunun içindir ki, varlık ile düşünce arasındaki ilişkiler sorusunun ikinci yönü -"Bizim çevremizdeki dünya hakkındaki düşüncelerimiz ile bu dünya arasında nasıl bir bağıntı vardır? Bizim düşüncemiz, gerçek dünyayı bilebilecek durumda mıdır? Gerçek dünyaya ilişkin tasarımlarımızda ve kavramlarımızda gerçekliğin doğru bir yansısını verebilir miyiz? Bu soru, felsefe dilinde, düşünce ile varlığın özdeşliği. sorunu diye adlandırılır."[15]- karşısında, materyalistler, şu olumlamada bulunur: Evet, biz dünyayı tanıyabiliriz, ve bizim bu dünyaya ilişkin edindiğimiz fikirler, gittikçe daha doğru olmaktadır, çünkü biz, dünyayı bilimlerin yardımıyla inceleyip öğrenebiliyoruz, çünkü bilimler, sürekli olarak deney yoluyla bizi çevreleyen şeylerin kendilerine özgü ve bizden bağımsız bir gerçekleri olduğunu tanıtlamaktadır ve insanlar daha şimdiden bu şeylerin bir bölümünü yeniden üretebilmekte ve yapay olarak yaratabilmektedirler.
Şu halde, özetlemek için şöyle diyeceğiz: materyalistler, felsefenin temel sorunu karşısında:

1. Ruhu yaratan maddedir ve bilimsel olarak, asla maddesiz ruh görülmedi.

2. Madde, her ruhun dışında vardır ve maddenin kendine özgü bir varlığı olduğundan, var olmak için ruha (sayfa 56) gereksinme duymaz, dolayısıyla idealistlerin söylediklerinin tersine, şeyleri yaratanlar, bizim fikirlerimiz değildir, biz fikirlerimizi şeylerden alırız.

3. Biz, dünyayı tanımak yeteneğindeyiz, maddeden ve dünyadan edindiğimiz fikirler, giderek daha doğru oluyorlar, çünkü bilimlerin yardımıyla daha önce bildiklerimizi kesinleştirebildiğimizi ve bilmediklerimizi de bulabildiğimizi doğrularlar.

[CaKaLBoT]

Marx'ın "materyalist tarih anlayışının felsefî açıdan başlıca önemli noktalan şunlardır:

a. toplumsal yaşamda düşüncelerin öncelikle özerkliklerinin daha sonra da üstünlüklerinin reddi;

b. soyut felsefî düşüncenin tersine yöntemsel olarak somut tarihsel araştırmaya bağlılık;

c. toplumsal yaşamın üretim ve yeniden üretiminde insan etkinliğinin (praxis) merkezi rolünün kavramlaştırılması, buradan hareketle;

d. insanlık tarihinde toplumsal ilişkilerin dolayımının ve doğanın dönüştürülmesinin nedeni olarak emeğin öneminin vurgulanması;

e. Marx 'ın türsel bir hümanizm olarak anlaşılmış bir doğalcılığı savunarak insanı temelde doğa ile birliği içinde kavradığı erken dönem (özellikle Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları) yazılarının dışavurumculuğundan; insanı temelde doğaya karşı ve onun egemeni olarak kavradığı orta ve geç dönem yazılarının teknolojik Prometheusçuluğa doğru değişme göstererek insan açısından doğanın anlamını vurgulaması;

f. bütününde Marx 'ta insan-doğa ilişkisini içsel olarak -insanin temelde doğaya bağımlı olması ancak doğanın temelde insandan bağımsız olması biçiminde- simetrik olmayan bir şekilde ele aldığı, bilimsel GERÇEKÇILIK'e doğru göreceli olarak gelişen bir bağlanma ve gündelik gerçekliğe sürekli bir bağlanış.

Yalnızca (c) maddesi Marx 'ın yeni pratik ve dönüştürücü materyalizmi, burada ayrıntılı olarak gözönüne alınabilir. Marx 'ın bu materyalizmi, insanın saf hayvan varlığından ya da etkinliğinden çifte bir özgürlükle ayrıldığı görüşüne dayanır; güdüsel belirlenmeden bağımsızlığı ve planlı, önceden dolayımlanmış bir biçimde üretimde bulunma özgürlüğü. Bu kavramlaştırmanın genel karakteri en özlü anlatımını Feuerbach Üzerinde Tezler 'de (8. tez) bulur; "Bütün toplumsal yaşam temelinde pratiktir. Teorinin gizemciliğine yol açan bütün anlaşmazlıklar akılcı çözümlerini insan pratiğinde ve bu pratiğin kavranılmasında bulurlar." Geleneksel, tefekkürcü materyalizmin edilgin, tarih-dışı ve bireyci özelliği ile/ ve klasik Alman idealizminin yalnızca idealize edilmiş ve yabancılaşmış bir biçim altında sunulmuş olarak değinip geçtiği toplumsal yaşamdaki dönüştürücü etkinlik ya da pratiğin rolü, Feuerbach Üzerine Tezler'in ikili ana temasını oluşturur. Marx'ın, Hegel 'in Aklın Fenomenolojisi 'ni eleştirisinin özünün; Hegel 'in nesnelleşme ve yabancılaşmayı, nesnelleşmenin varolan (mevcut), tarihsel olarak özel, yabancılaşmış biçimlerini, bir Mutlak Özne'nin kendine yabancılaşmasının momentleri olarak kavrayarak, aynı anda bu kategorileri akılcı bir biçimde değiştirerek ve tamamen insani yabancılaşmamış nesnelleşme olanağının da yolunu tıkamakla tanımladığına ve karıştırdığına ilk ' dikkati çeken Genç Hegel'de Lukâcs olmuştur. ! Fakat bir defa bu ayrım, Marx 'ın kendi "nesnellik" kavramını kullanımında ve bu kavramın soy özellikleri taşıdığı konusunda üçlü bir kuşku yaratmıştı; bunun aydınlatılması en azından Feuerbach Üzerine Tezler'den bu yana Marx'ın materyalizmi için temel özellik haline gelmektedir. Şöyle ki, 1. tez, açık bir biçimde ayrıntılandırmasa da, (a)nesnellik ya da dışsal olan ' ile, bir öznenin üretimi olarak nesnelleşme (b) arasında bir ayrıma işaret eder ve 6. tez, toplumsal biçimlerin yeniden üretim ya da dönüşüm süreci olarak (b) ve (c) nesnelleşmeleri arasında bir ayrımı gerektirir.

Birinci tez Marx 'ı gerek şeylerin düşünceden bağımsızlığının materyalist kavranışı ve gerekse düşüncenin bir etkinlik olarak idealist kavranışının her ikisini de doğrulamaya ve böylelikle de (a) ile (b) arasında ya da Grundrisse'nin Giriş bölümündeki terminoloji ile söylersek, gerçek nesneler ile düşüncenin nesneleri arasında, ya da modern bilimsel gerçekçiliğin terminolojisi ile, bilginin fiili nesneleri ile bilgi üretiminin nesne edinme süreci ya da etkinliği arasında bir . ayrım yapmaya yöneltir. Bu ayrım bize, toplumsal alanda epistemolojik bir biçimde olduğu kadar ontolojik olarak da oluşturucu olan toplumsal pratiğin Marx için doğal bilimlerin nesnesi ' değil bir koşulu olduğunu anlamamıza olanak verir. Buraya kadar söylenenlerin ışığında görülen odur ki, Marx 'ın idealizme olan itirazı; geleneksel materyalizm insanın bilgi üretimindeki etkin rolünü bilgi üretiminin nesne edinme boyutundan soyutlarken, idealizmin, bağımsız: gerçeklik düşüncesini (bilgi üretiminin) fiili boyutundan gayri meşru bir biçimde soyutlamakta olmasıdır.

Altıncı tez açık bir biçimde, Feuerbach'ın hümanizmi üzerine kurulmuş olan bütün bireyci ve özcü toplum teorilerinin bir eleştirisini yapar ve Feuerbach'ın insanın tarihsel olarak gelişen toplumsallığının, kötülüklere karşı gerçek anahtar olduğu yolundaki antropolojik açıklamalarını tecrit eder. Ve bu tez, (b) ile (c) arasında; insanın amaçlı etkinliği ile bu etkinliğin koşulları ve aracısı olarak verili olmakla birlikte ancak (kendisi de) bu amaçlı etkinlik içinde yeniden üretilmiş ve dönüştürülmüş önceden varolan tarihsel olarak belirlenmiş toplum biçimlerinin yeniden üretimi ve dönüştürülmesi arasında bir ayrımı gerekli kılar. Bilinen nesnelerin birliğinin iki görünümü olarak (a) ve (b) arasında uygun bir ayrım meydana getirmedeki başarısızlık bir yandan epistemolojik idealist eğilimlere (Lukâcs ve Gramsci'den Kolakowski ve Schmidt 'e kadar, (a)'nın (b)'ye indirgenmesine), öte yandan geleneksel materyalist eğilimlere (Engels ve Lenin'den, Della Volpe 'ye ve "yansıtma teorisi"nin çağdaş örneklerine kadar, (b)'nin (a)'ya indirgenmesine) yol açmıştır. Dönüştürücü etkinliğin birliğinin iki görünümü olarak (ya da praxis ile yapının ikiliği olarak) (b) ve (c) arasında uygun bir ayrım meydana getirmedeki başarısızlık da bir yandan sosyolojik bireycilik, iradecilik, kendiliğindencilik vb. ile (örneğin Sartre 'da olduğu gibi, (c)'nin (b)'ye indirgenmesi), öte yandan determinizm, şeyleşme, hipoztaslaştırma vb. ile (örneğin Althusser 'de olduğu gibi (b)'nin (c)'ye indirgenmesi) sonuçlandı.

9. ve 10'uncu tezler özellikle Marx 'ın kendi yeni ve eski materyalizmleri arasındaki farklılıklarla ilgili kavramlaştırmasını ortaya koyar: "duygusallığı pratik etkinlik olarak kavramayan bu materyalizmle ulaşılan en yüksek nokta, tek tek bireylerin ve sivil toplumun üzerine (derin) düşünüştür (tefekkür) "Eski materyalizmin bakış açısı sivil toplumdur, yeni materyalizmin bakış açısı ise insan toplumu ya da toplumsal insanlıktır". Geleneksel materyalizmin problem alanı soyut bir tarih dışı bireycilik ve evrensellik üzerine kuruludur; birbirleriyle ve ortak doğallaşmış kaderleriyle dışsal ve içsel olarak ilişkili yalıtık durumdaki R. Crusoe'lar. Marx için bu kavramlaştırma epistemolojinin geleneksel sorunlarının (Bkz. BILGI KURAMI) ve genel olarak FELSEFE'nin temelini oluşturur. Maddi pratikten kopmuş tefekkürcü (düşünceye dalmış) bilinç için, kendi bedeniyle, diğer akıllarla, dışındaki nesnelerle ve hatta kendi geçmiş durumlarıyla olan ilişkisi problematik hale gelir. Fakat ne bu felsefi sorunlara ne de buradan çıkan pratik sorunlara saf teorik bir terapi ile çözüm bulunamaz. Örneğin, "bu düşüncelere yol açmış olan koşuları ortadan kaldırmak için kişinin kendi kafası dışında yalnızca birkaç fikir edinmek zorunda olduğu"na inanan (Alman Ideolojisi, cilt I, bölüm III) Genç Hegelci Stimer'in aksine "teorik karşıtlıkların çözümü yalnızca pratik bir biçim- de olanaklıdır ve bundan ötürü bir bilgi görevi değil, gerçek yaşamın görevidir; çünkü felsefe bu görevi yalnızca teorik bir görev olarak kavradığı için çözümsüz kalır" (Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları, 3'üncü elyazması) . Bu nedenle "filozoflar dünyayı çeşitli biçimlerde yalnızca yorumladılar, sorun onu değiştirmektir" (11. Tez). Engels'in, daha sonraki felsefi yazmalarındâ özellikle Anti-Dühring'de Lııdwig Feuerbach'ta ve Doğanın Diyalektiği 'nde ayrıntılı bir biçimde ele aldığı materyalizmin daha çok kozmolojik evrendoğum (kozmoloji) yönüne verdigi bu abartılı önemi anlamak zordur. Bu konu yalnızca Ikinci Enternasyonal'in önderlerinin (Bernstein, Kautsky, Plehanov) teorik formasyonlarında kesin bir moment oluşturmakla kalmamış, daha sonraları DIYALEKTIK MATERYALIZM diye bilinecek görüşün doktriner çekirdeği olarak sonraki çok sayıda tartışmanın etrafında döneceği merkezi de oluşturmuştur. Pozitivist ve evrimci (özellikle toplumsal Darwinizm) görüşlerin oluşturduğu bir bağlam içinde yazdığı yazılarda Engels ; (a) mekanik ve "metafizik" materyaliz- me karşı dünyanın değişmeyen ve durağan şeylerden değil, karmaşık süreçlerden oluştuğunu ve (b) indirgemeci materyalizm karşı, akli ve toplumsal biçimlerin (özünde maddi dünyanın [olanın] en yüksek ürünü olarak), maddi dünyaya (olana) indirgenemeyeceği ama ondan doğduğunu savundu. Lenin 'in Materyalizm ve Ampiriokritisizm'inin dolaysız hedefi Bogdanov gibi Bolşevik yoldaşları arasında hızla yayılmakta olan Mach 'ın pozitivist düşüncesiydi.

Gerek Engels gerekse Lenin , materyalizm ve idealizmin karşılıklı olarak birbirlerini dışarıda bırakan ve tam anlamıyla açıklığa kavuşmuş kategoriler olarak ele alındıkları çok sayıda değişik nosyonlarını kullanmaktadırlar ve genel olarak materyalizmin ontolojik ve epistemolojik tanımlamalarından, sanki bunlar dolaysız bir biçimde eşitlenebilirlermiş gibi söz etmektedirler. Ancak maddi olanın insan düşüncesinden bağımsızlığı, tek başına onun varlık alanında nedensel üstünlüğünü gerektirmez; bu, Platon'un Aquinas'ın ve Hegel 'in nesnel idealizmi ile tutarlıdır. Yukarıdaki (a) ve (b) maddelerinin -eğer akıl maddi olandan doğmuş ise o zaman bilginin olanaklılığının Darwinci bir açıklaması yapılabilir ve ter- sine olarak, tam ve tutarlı bir gerçekçilik erişilemeyen bir doğanın içine yerleşmiş doğal nedensel bir araç olarak insan anlayışını gerektirir- özsel olarak birbirlerine bağlı olduklarını ileri sürmek kesinlikle olanaklıdır. Ancak ne Lenin , ne de Engels bu bağlantıyı doyurucu bir biçimde açıklamışlardır. Engels'in ana vurgusunun ontoloji üzerine, Lenin'in.ise epistemoloji üzerine olduğu kuşku götürmez; ve bunları aşağıda olduğu gibi göstermek olanaklıdır: doğal dünya aklın ya da bilincin bütün biçimlerine önceldir ve nedensel olarak bağımsızdır, tersi değil (Engels). bilinebilir olan dünya (sonlu ya da sonsuz) her tür akıldan bağımsız olarak vardır, tersi değil (Lenin). Engels 'in materyalizminin dikkate değer bir özelliği, şüpheciliğin pratik olarak yanlışlanması üzerindeki vurgusudur. Diğerlerinin arasında Dr. Johnson, Hume ve Hegel 'in düşünce yolunu izleyerek Engels -bazı betimlemeler altında ya da başka bir yoldan bilinen bağımsız bir gerçeklik düşüncesine bağlanışın askıya alınması anlamında- şüpheciliğin kabul edilebilir olmadığını ya da ciddiye alınamayacağını ileri sürmüştür. Ner ne kadar teorik olarak ele geçirilemez olsa da, şüphecilik pratik (Engels buna, Gramsci 'nin daha sonraları teorik olarak tam bilinçlilik kav- ramında dolaylı bir biçimde ifade ettiği gibi, şüphecilerin kendi dil pratiklerini de ekleyebilirdi) özellikle "deneyim ve çalışına" tarafından sürekli olarak yalanlanmakta ya da onunla karşıtlık içine girmekteydi. "Eger dogal bir süreçle ilgili yapmış olduğumuz kavramlaştırmanın doğruluğunu, onu kendimiz için yapmakla ka- nıtlama yeteneğinde isek...o zaman "kendinde şeyin" Kantçı kavranamazlığına bir son verilir" (L. Feuerbach bölüm II.). Engels 'te felsefenin pozitivist bir kavranışı ile bilimin metafizik kavranışı arasında (hemen bütün yazılarına sinmiş olan) bir gerilim varken, Lenin , felsefenin tarihsel materyalizm ve genel olarak bilimler ile olan ' ilişkisinde görece özerk bir Lockecu ya da emekçi rolünü açıkça kabul eder. Buna;

1.felsefi bir kategori olarak madde ile bilimsel bir kav ram olarak madde arasında açık bir ayrımın yapılması,

2.partinost (partizanlık) doktrininde, ? felsefi müdahaledeki pratik ve çıkar özellikleri- nin vurgulanması,

3. bilimsel değişme ile ILERLEME düşüncesinin, "göreli" ve "mutlak" HAKIKAT arasındaki ayrım içinde uzlaştırılma (ve normatif olarak hem dogmatizme hem de şüpheciliğe karşı çıkma) çabası eşlik eder.

Diyalektik materyalist geleneğe damgasını vuran, doğa DIYALEKTIK'i ile yansıtmacı bir bilgi teorisinden oluşan bir karışımdır. Her ikisi de, aynı zamanda bunların karşılıklı tutarsız olduklarını da savunduğu BATI MARKSIZMI'nin kaynak metni olan Tarih ve Sınıf Bilinci'nde Lukâcs tarafından reddedilmiştir. Nesnelliği, tarihte sonuşmaz bir biçimde yaklaşılmış ancak nihaî olarak yalnızca komünizmde gerçekleşecek olan evrensel bir özneler arasılığa göre yeniden tanımlayan Gramsci ("Tarihsel Materyalizm" de) vurgunun kökeni metafizik olan ikinci kavrama ("materyalizm") değil, birinci kavram ("Tarihsel") üzerine konulması gerektigi unutulmuştur" diyerek Lukâcs'dan daha da ileri gitmiştir. "Praxis felsefesi, mutlak "historisizm", mutlak lâikleşme ve düşüncenin dünyevileşmesi, tarihin mutlak hümanizmasıdır" (Gramsci 1971, s.465). Batı Marksizminin diyalektik motiflere yakınlık duymuş olduğu yer onun materyalizme karşı olduğu yerdir. Örneğin Sartre için "materyalizmin hiçbir çeşidi" insanın tarihsel durumunun kesinlikle ayırdedici niteliğini oluşturan"... (özgürlüğü) hiçbir zaman açıklayamaz" (Sartre 1967, s.237). Öte yandan Batı Marksizminin materyalist olduğunu ilan ettiği yer, genellikle 'de olduğu gibi özel olarak epistemolojik yanıdır; ve ontolojik sorunlardan söz açıldığında Timpanaro'nun ( 1976), toplumsal yaşamda özel olarak biyolojik "üst yapının" ve doğanın rolü- nün önemi üzerine vurgulamasında olduğu gibi tartışmalar ontolojide düşünceden yoksun bir ampirizm tarafından sıklıkla bozulmuştur.

Her materyalizm tartışmasında, gizli bir "maddenin tanımlaması" sorunu vardır. (Şüphesiz doğal bilimi de içeren) toplumsal alanla sınırlı ve maddenin "toplumsal pratik" anlamında anlaşılmış olduğu Marx'ın pratik materyalizmi için özel bir zorluk doğmaz. Fakat Marksist materyalizm Engels 'ten bu yana daha genel savlara sahiptir, ve şu anki zorluk; eğer maddi şey süre durumsal olarak (bir) boşluğu işgal etme yeteneğine sahip, duyusal olarak teşhis edilmiş ve yeniden teşhis edilmiş bir varlık olarak kabul edilirse, o zaman her ne kadar teşhisleri maddî şeylere bağımlı olsa da, bilimsel bilginin çok sayıdaki nesnesi besbelli maddi-olmayandır. Hiç kuşkusuz, eğer biri bilimsel ve felsefî ontolojiler arasında ayrım gözetirse, Lenin 'in kabul ettiği gibi bu türden düşüncelerin felsefi materyalizmi yanlışlaması gerekmez. Ancak bunun içeriği nedir? Kimi materyalistler bilim aracılığı ile dünyanın bilinebilirliğinin tüketilebileceği düşüncesini kabul etmişlerdir. Ancak bunun temeli nedir? Bu yengin bilişsel tutum insan merkezli ve bu nedenle de idealist bir kibir gibi görünmektedir. Öte yandan bilinebilecek olan her ne ise bilim tarafından bilinmek zorundadır gibi daha ılımlı bit varsayım, eğer bir totoloji değilse, belirli araştırma alanlarında materyalizmin gerçekliğini doğalcılığın olanaklılığı yerine geçirir

Bu nedenlerden ötürü, materyalizmin bazılarına; yan betimleyici tezlerden oluşan felsefi bir tutumdan veJya da daha özel olarak; (a) -örneğin Tanrının varlığına, ruha, formlara, düşüncelere, görevlere, mutlak'a ya da bilimin olanaksızlığına (veya ikincil durumda olduğuna), dünyevi mutluluğa vb.ye dair- bir yığın ayrıntılı geleneksel felsefî önerme olarak ve (b) bu tür felsefî ayrıntıların, yanlış ya da uygun olmayan bilinçlilik ya da IDEOLOJI'nin biçimleri olarak bilimsel açıklanışlarına bir bağlanışın olmazsa- olmaz temeli olarak kabul edilmesinden daha çok bir kaldıraç konumu (prise de position), bir pratik anlamlandırma (konumlandırma) olarak ele alınması çekici gelebilir. Bununla birlikte böyle bir (anlamlı) konumlandırma; hem bilim- sel ya da benzeri pozitif bir durumu önvarsayar ve hem de normatif olarak temellendirilme talebinin ilke olarak savunulması çok zordur. Bu nedenle materyalizmin pragmatik yeniden oluşumunun onun betimleyici karakterini geliştirmesi güçtür.

Her iki durumda da bir meşruiyet sorunu vardır. Gerçekte materyalizmin, bilim ve bilimsellik bakımından meşru gösterilmesi, kendiliğinden materyalizm olarak meşru göstermekten daha kolay olabilir: ve belki de yalnızca böyle bir özel açıklama (Feuerbach Üzerine 2'nci tezdeki) Marx 'ın hipoztaslaştırılmış ve soyut düşünce eleştirisi ile tutarlıdır.

Lukâcs-sonrası Marksizm için, Marx 'ın öncülleri ile Engels 'in çıkarımlarının karşı kargıya getirilmesi tipik bir olgudur. Ancak bilimin çağdaş gerçekçi yeniden oluşumlarında bunların inceltilmiş biçimleri arasında bir tutarsızlık yoktur. Nitekim doğanın pratik araştırılması olarak bilim düşüncesi bağımsız biçimde varolan ve olguları dönüştürmede etkin gerçek yapıların, aygıtların, süreçlerin, ilişkilerin ve alanla- rın antropolojik olmayan bir ontolojisini gerektirmektedir. Üstelik böyle bir aşkın gerçekçilik, eger sözde kalmazsa, kısmen de olsa Engels'in "Iki Büyük Kamp Tezi'nin ruhunu korumaktadır. Şöyle ki; (a) varlığın, "epistemik aldanmanın" iki varyantı olan deneyim ve akıl içinde, insani bir niteliğe indirgenmesindeki ortak yanlışlarına (birarada) işaret ederek ve (b) epistemolojik olarak, nesnel idealizmin öznel idealizmin şeyleşmiş olgularını önvarsaymasında ve ontolojik olarak da öznel idealizmin nesnel idealizmin hipoztaslaştırılmış düşüncelerini önvarsaymasındaki - sistematik karşılıklı bağımlılıklarını ortaya sererek; öyle ki öznel ve nesnel idealizmin kendilerine özgü yapılan üzerine bir araştırma ile bunların iki yüzlü Tanrı efsanesinde olduğu gibi (Janus) ampirik kesinlik/kav- ramsal doğruluk biçimde aynı ikiligi taşımakta oldukları görülebilir; aşkın gerçekçilik, hem öznel idealizmin ampirik gerçekçiliğine hem de nesnel idealizmin kavramsal gerçekçiliğine karşı çıkmaktadır. Aynı zamanda tarihsel araştır- mada Engels'in, bilimsel bilgideki ve daha genel olarak toplumsal yaşamdaki değişiklikler çevresinde oluşan mücadeleler bağlamında materyalizm ve idealizmin uzlaşmaz diyalektik çelişkileri olarak birbirleriyle ilişkide oldukları görüşüne bazı dayanaklar sağlamaktadır. Son olarak, materyalizmin aşkın gerçekçi bir açıklamasının, doğalcı bir konumlandırmayı ortaya çıkartan güçlerle uyum halinde olduğu belirtilmelidir. Bu son değerlendirmenin önemi şuradadır; Marx ve Engels 'ten bu yana Marksizm, idealizme bayağı ve (vülger), indirgemeci ya da "diyalektik-olmayan" örneğin tefekkürcü (Marx) ya da mekanik (Engels) materyalizme karşı ikili bir polemik yürüttü. Ve karakteristik bir biçim- de idealizm tarafından kutsanmış olan bazı konuların doyurucu bir "materyalist dökümü ya da eleştirisini hazırlama projesi, pratikte idealizmin çok daha doyurucu olarak yapmış olduğu bir ikiciliğe yeniden geri dönmeden -karakteristik materyalist karşılık- çoğunlukla (örneğin felsefenin bilime, toplum ya da aklın doğaya, genelin özele, teorinin deneyime, insan etkinliğinin ya da bilincinin toplumsal yapıya) indirgemecilikten kaçınma çabası olarak sonuçlandı. Bu da genellikle iki cephede bir savaşı zorunlu kıldı; - çeşitli nesnelcilik çeşitlerine, örneğin meta- fizik, bilimcilik, dogmatizm, determinizm, şeyleşme'ye karşı ve öznelciliğin biçimsel olarak karşıt olan ancak gerçekte birbirlerini tamamla- yan türlerine, örneğin pozitivizm, bilinemezcilik, şüphecilik, bireycilik, iradecilik'e karşı bir savaş. Marksist materyalizmin bu tarihsel ilişkiler arasında aracılık yapmaya ya da basit bir Hegelci sentezde bulunmaya çalıştığını düşünmek bir yanlış anlama olacaktır. Ortak sorunsallarını dönüştürürken, eski uzlaşmaz ortaklıklarının hem yanlış hem de kısmi kavranışlarının her ikisinin de, yeni ve üstün bir bakış açısından eleştirel rehavete terkedildiklerini düşünmek daha doğru olur.

Marx 'ın "materyalist tarih anlayışı 'nın felsefî açıdan başlıca önemli noktalan şunlardır:

a. toplumsal yaşamda düşüncelerin öncelikle özerkliklerinin daha sonra da üstünlüklerinin reddi;

b. soyut felsefî düşüncenin tersine yöntemsel olarak somut tarihsel araştırmaya bağlılık;

c. toplumsal yaşamın üretim ve yeniden üretiminde insan etkinliğinin (praxis) merkezi rolünün kavramlaştırılması, buradan hareketle;

d. insanlık tarihinde toplumsal ilişkilerin dolayımının ve doğanın dönüştürülmesinin nedeni olarak emeğin öneminin vurgulanması;

e. Marx 'ın türsel bir hümanizm olarak anlaşılmış bir doğalcılığı savunarak insanı temelde doğa ile birliği içinde kavradığı erken dönem (özellikle Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları) yazılarının dışavurumculuğundan; insanı temelde doğaya karşı ve onun egemeni olarak kavradığı orta ve geç dönem yazılarının teknolojik Prometheusçuluğa doğru değişme göstererek insan açısından doğanın anlamını vurgulaması;

f. bütününde Marx 'ta insan-doğa ilişkisini içsel olarak -insanin temelde doğaya bağımlı olması ancak doğanın temelde insandan bağımsız olması biçiminde- simetrik olmayan bir şekilde ele aldığı, bilimsel GERÇEKÇILIK'e doğru göreceli olarak gelişen bir bağlanma ve gündelik gerçekliğe sürekli bir bağlanış.

[CaKaLBoT]

OLGUCULUK (POZİTİVİZM)


Felsefede olgularla desteklenen ya da olgularla ilgili verilere dayanan bilginin tek sağlam bilgi türü olduğu görüşü. Dar anlamıyla August Comte 'un felsefesi için de kullanılır.


Genel çizgileriyle Olguculuk, deney konusu edilebilecek olgularla ilgili, yani en geniş anlamıyla bilimsel bilginin sağlam bilgi olduğunu vurgular. Bunun dışında, olgucuların çoğu mantık ve matematik gibi bilgi türlerinin varlığını kabul eder, ama bunların içeriksiz olduğunu ileri sürerler. Olguculuğun en temel özelliğiyse, geleneksel felsefe görüşlerini, olumsuz bir anlam yüküyle "metafizik" olarak niteleyerek karşı çıkmasıdır. Comte 'dan bu yana "metafizik" nitelemesi insanlığın geride bıraktığı bir aşamayla ilgili, geçerliliğini yitirmiş, yerini "pozitif" bilimlere bırakmış bir bilgi türünü çağrıştırır.


Olguculuk tarihsel olarak, Avrupa'da Aydınlanma'nın ve yeniçağ bilimlerindeki önemli gelişmelerin bir sonucudur; felsefe geleneği olarak, Eski Yunan Sofistlerine ve 3. yüzyıl Latin düşünürü Sextus Empiricus 'a değin uzanır. Daha yakın kökleri ise, İngiliz Deneyciliğine ve Fransız Ansiklopedistleri’ne dayanır. Comte'a göre insanlık tarihinin üç aşamalı zihinsel gelişiminde her aşama bir öncekine göre daha ileri ve gelişmiştir. İnsanlık başlangıçta açıklamaların doğaötesi güçlere göre yapıldığı dinsel bir aşamadadır. Izleyen metafizik aşamada açıklamalar gene olgulardan uzak bazı kavramlara dayandırılır. Üçüncü aşamada ise insanlar doğru bilginin gerektirdiği gibi, açıklamak istedikleri olguları gene bu olgulardan elde ettikleri verilere dayandırmayı öğrenirler; işte bu sonuncusu pozitif aşamadır. Comte bu süreci bir insanın çocukluktan yetişkinİiğe geçiş aşamalarına benzetir.

Comte ile yakın ilişkileri olan John Stuart Mill İngiliz Deneycilik okulunun da etkisiyle Olguculuğun bilgisel ve mantıksal yanlarını geliştirmeye çalıştı. İngiltere'de Olguculuğun bir başka temsilcisi olan Herbert Spencer yaklaşımında Darwin 'in evrim kuramına da yer verdi. Olguculuk bundan sonra daha çok Almanya ve Avusturya'da gelişti. Viyanalı fizikçi ve düşünür Ernest Mach , İngiliz filozof David Hume 'un görüşlerinden yola çıkarak bütün bilginin dolaysız olarak deney yoluyla duyu verilerinden elde edilen ö elerden oluştuğunu öne sürdü. Mach'ın, bilgi kuramlarının değişebildiği, ama temel olguların değişmediği düşüncesini sonraki birçok olgucu da benimsedi. Alman düşünür Richard Avenarius ise biyolojik temelli bir bilgi felsefesi geliştirerek algılanabilir bir nesnenin, algıya açık niteliklerinin toplamından başka bir şey olmadığını savundu. Şeylerin temelinde yatan bir töz olduğu düşüncesini eleştirerek Deneycilik ile Olguculuğu birleştirmeye çalıştı. Olguculuk bu gelişme döneminden sonra, özellikle de simgesel mantığın hızla yaygınlaşmasının etkisiyle güçlendi. Charles Sanders Peirce ve William James gibi mantığa da ağırlık veren ABD'li pragmatistlerin görüşlerindeki yakınlıklar sayesinde daha da yaygınlaştı. Gerektirdiği mantıksal sistem de Olguculuğa yakınlığı olan Bertrand Russell gibi birçok düşünür tarafından işlenerek olgunlaştırıldı.

Bütün bu gelişmeler Mach 'ın etkilerinin sürdüğü Viyana'da, "Viyana Çevresi" adıyla da bilinen Mantıksal Deneycilik ya da Mantıksal Olguculuk akımıyla sonuçlandı. Bu akım, özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında Anglosakson ülkelerde çok güçlenerek hemen bütün akademik felsefe kuruluşlarına egemen oldu. Buna karşılık başta Viyanalı düşünür Ludwig Wittgenstein olmak üzere, önceleri Olguculuğu benimseyen Karl Popper ve Thomas S. Kuhn gibi bazı düşünürler getirdikleri temel eleştirilerle Olguculuğun etkisinin azalmasına neden oldular.

Günümüzde Olguculuk tıpkı Deneycilik gibi, yaygın gücünü büyük ölçüde yitirmiştir. Bilimsel bilgiye duyulan koşulsuz güven kırılmış, bilim dışında başka sağlam bilgi yollarının araştırılmasına duyulan ilgi yeniden canlanmıştır. Olguculuğun günümüz felsefesine kalıcı katkılan arasında, sağlam ve tutarlı bilgi ülküsü ile bilimsel açıklamaların ortak bir temelden türetilmesi gereği sayılabilir.

[CaKaLBoT]

Pragmatizm

Pragmacılık, uygulamacılık ve kılgıcılık deyimleriyle de dile getiriliyor. Kapitalist üretim düzeninin ilk gelişme alanı olan İngiltere'de John Stuart Mill'in biçimlendirdiği yararcılığın, yeni ve son gelişme alanı olan Amerika'da Charles Peirce (1839-1914)'in temellerini attığı; William James (1842-1910)'in geliştirdiği uygulayıcılığı doğurması doğaldır. Böylelikle, kapitalizmin kendine özgü metafizik felsefesi kurulmuş olmaktadır.

James, aynı adı taşıyan yapıtında pragmatizm sözcüğü için "gerçi bu ad hoşuma gitmiyor, ama onu böyle adlandırıyorlar, değiştirmek için artık çok geç" diyor. Yapıtını da yararcı Mill'e şu sözlerle armağan ediyor: "zihnin pragmatik açıklığını ilk olarak kendisinden öğrendiğim, yaşamış olsaydı liderimiz olacağını düşünmekten zevk duyduğum John Stuart Mill'in anısına".

Pragmacılık, James'in deyişine göre, bir felsefe olmaktan çok bir metod; düşünceyi, doğurduğu eyleme göre ölçen bir yöntemdir. Charles Peirce, 1878'de Popular Science Monthly Dergisi'nde yayınladığı "Fikirlerimizi Aydınlığa Kavuşturmanın Yolu" başlıklı yazısında şöyle diyordu: "Bir düşüncenin anlamını açıklamak için onun hangi davranışı doğurduğunu bilmek gerekir. İşte o davranış, o eylem bizim için düşüncenin ta kendisidir".

William James, yirmi yıl sonra, kimsenin üstünde durmadığı bu sözü bulup ortaya çıkarmış, felsefesini bu söze dayamıştır. Pragmatik metodda yeni hiçbir şey yoktur, diyor William James. "Sokrates onun ustasıydı. Aristoteles, metodik olarak onu kullanmıştı. Locke, Hume, Berkeley onun araçlarını kullanarak gerçeğe yararlı oldular. Oysa pragmacılığın bu öncüleri, onu ancak parçalar halinde kullandılar. Onlar sadece giriş yapmışlardı. Pragmacılık metodu günümüze gelinceye kadar genelleşmemişti, evrensel bir görevin bilincine varamamıştı. Ben bu göreve inanıyorum, konuşmalarımın sonunda size de bu inancı aşılayabileceğimi sanıyorum. Herhangi bir yerde bir ayrım meydana getirmeyen bir ayrım hiçbir yerde var olamaz.".

Felsefenin bütün görevi, bu dünya formülü ya da şu dünya formülünün doğru olmasının hayatımızın belli anlarında üzerimizde ne gibi bir ayrım doğuracağını anlamak olmalıdır. Pragmatik metod, her şeyden önce, başka türlü son verilemeyecek olan metafizik tartışmaların yatıştırılması metodudur.

Dünya tek midir, çok mu? Kadere mi bağlıdır, yoksa hür müdür? Madde midir, ruh mu? İşte birtakım kavramlar ki dünya için doğru olmaları da kabildir, olmamaları da. Bu çeşit kavramlar üstündeki tartışmaların sonu gelmez. Böyle hallerde pragmatik metod, her kavrama, kendisinden değer verilebilecek pratik sonuçlar çıkarmak suretiyle yorumlamaya çalışır. Bu kavram, öteki kavramdan daha doğru olsaydı, herhangi bir kimse için pratik bakımdan ne gibi bir ayrılık doğacaktı?

Çıkarılan sonuçlarda pratik hiçbir ayrılık yoksa, her iki düşünce de, pratik bakımdan, aynı şeye karşılık olmaktadır. Şu halde tartışma yersizdir. Tartışma yerindeyse, bunun ya da ötekinin doğruluğu halinde pratik bir ayrılığı görebilmemiz gerekir. Bunun, kabacası şu demektir: Dünya madde olsa ne olacak, ruh olsa ne olacak? Biri ya da öteki olması pratik bir fayda sağlıyorsa o zaman başımızın üstünde yeri var.

Nitekim William James, pragmacılık metodunu kullanarak ruhçuluğu seçmektedir. Çünkü: materyalizm umut kırıcıdır, ruhçuluksa umut, hoşlanma, yaşama isteği vericidir. Tanrı'ya inanmak insanlar için faydalı bir eylemdir. Bu eylem insanlara, James'in deyişiyle töresel bir tatil yaptırır.

Ölümlü dünyadaki kötülüklerin Tanrı'da yok olacağı düşüncesi, bizleri sorumluluk kaygısından kurtarır. İyiliğin, sonunda nasıl olsa galip geleceğine güvenerek korkumuzu yenebiliriz. Dünya arabasını, yürüdüğü yolda, keyfince gitmeye bırakarak töresel bir tatil (ahlak tatili) yaparız. İyi ama, gerçek bu mudur derseniz James'in karşılığı hazırdır: Gerçek, pratik faydası olandır.

Pragmacılık, böylelikle, akılcı sistemlerle görgücü sistemler arasındaki uzlaşmaz ayrılığı çözdüğü kanısındadır. Aklın verilerini de pragmatik metoda vurarak hem dinci kalabilecek, hem de olgularla ilgilenebilecektir. Her ikisinde de pratik faydası bulunduğuna göre, bunları birbirinden ayırmayı düşünmemektedir. Görgücüler Tanrı düşüncesine, istedikleri kadar "Teşekkür ederiz, kullanmıyoruz" desinler, pragmacı, pratik fayda bulduğu sürece onu kullanmakta devam edecektir.

Pragmacılara göre bir düşünce, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece doğrudur. İyidir yerine doğrudur diyebiliriz, çünkü bu iki kavram birbirinin aynıdır. Doğru sözcüğü, inanç alanında iyi olduğunu ispat eden her şeyin adıdır. Doğru olan, belirli sebepler dolayısıyla aynı zamanda iyidir. Bizim için neye inanmak daha iyi olurdu dersek, bu söz şu anlama gelir: Neye inanmak zorundayız?

Bu sorunun karşılığı şudur: İnanılması bizim için daha iyi olan şeye inanmak zorundayız. Şu halde, bizim için daha iyi olanla, bizim için daha doğru olan arasında hiçbir başkalık yoktur.

Pragmatik metod, doğruyla iyiyi birleştirmektedir. Bundan şu sonuç çıkıyor: Erdem, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece, pratik fayda sağladiği hallerde doğrudur. Her şey pratik fayda ölçüsüne vurulmalıdır, her şey pratik faydaya göre değerlendirilmelidir. Bu açıdan güzeli de doğruyla ya da iyiyle birleştirerek felsefenin, bilimin, sanatın yetkilerini tek elde, fayda ölçüsüne vurarak değerlendirmelidir. Çünkü bunların pratik değer ya da değersizlik bakımından hiçbir ayrılıkları yoktur.

Pragmacılar, soyut düşüncelere, deney öncesi düşüncelere de kendi metodlarını uyguluyorlar. Onlara göre dogru düşünce, pratikte doğrulanabilen bir düşüncedir. Bir düşüncenin gerçeği, ona yapışık, hareketsiz bir özellik değildir. Gerçek, düşüncenin başına gelen birşeydir. Bir düşünce, kafamızda dururken doğru olamaz. Ancak doğru bir hale gelebilir, olaylar yüzünden doğrulaşır. Onun gerçekliği, geçer hale girmesiyle olur.

Sonsuz derecede faydalı ya da sonsuz derecede zararlı bir gerçeklikler dünyasında yaşamaktayız. Dogru düşünce bizler için önemlidir. Bir ormanda kaybolursanız, açlıktan ölmek üzere bulunursanız, keçi yoluna benzer birşey görünce, bu yolun sonunda insanların oturduğu bir evi düşünmeniz çok önemlidir. Burada doğru düşünce faydalıdır, çünkü konusu olan şey faydalıdır. Doğru düşüncenin pratik değeri, bu düşünceye karşılık olan nesnelerin pratik değerinden çıkmaktadır.

Gerçekte bu nesneler, her zaman için faydalı olmayabilirler. Örneğin keçi yolunun sonundaki ev, boş bir evse, açlıktan ölmek üzere bulunan sizin için hiçbir faydası yoktur. Ama her nesne bir gün, bir zaman önem kazanabileceğinden, herhangi bir durumda doğrulanabilecek bir genel düşünceler stokunu elde bulundurmamız faydalıdır.

Doğru sözcüğü, doğrulama sürecini harekete getiren bir düşüncenin, faydalı sözcüğü ise onun deneyde tamamlanan görevinin adıdır. Doğru düşünceler, faydalı olmadıkça, değer belirten bir ad kazanamazlar.

Gerçek, düşünürken bize faydası olan şeydir, nasıl ki hak da eylem halinde bize faydalı olan şeydir. İnsanlar içiri gerekli olan, uygun olan, iş görecek bir kuram bulmaktır. İşte pragmacılık, bu kuramdır.

Görüldüğü gibi, uygulayıcılık, burjuva dünyasında pek tutulduğu ve pek yayıldığı halde, bilimdışı bir kuramdır. Bilimi de açıkça yadsır. James'e göre "İnsanın dünyadaki durumu, kedinin kitaplıktaki durumu gibidir; görür ve duyar ama hiçbir şey anlayamaz".

Pragmacılar, dünyanın nesnel gerçekliğine gözlerini kapamışlardır. Gerçek, kendi yararımıza göre belirlenir, özneldir. Pragmatizm, Dewey, F.S. Schiler tarafından izlenmiş; ırkçılığı ve faşizmi açıkça savunmaya kadar çeşitli biçimlere bürünmüştür

[CaKaLBoT]

Pisagorculuk (Pythagorasçılık)

Pisagorcuların amacı; insanın kendisini, beden ve ruh göçüne köle olmaktan kurtarmaktır. İnsan ne denli kötü ve günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhunun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı o denli yüksek olur.

Pisagorcu cemaat yalnız dini nitelik taşımakla kalmamış aynı zamanda siyasî bir nitelik sergilemiş ve siyasî amaçlar belirlemiştir. Bu anlamda Pisagorculuk, Kroton ve öteki bazı güney İtalya kentlerinde uzun zaman iktidarı elinde tutmuştur. Pisagor siyasette cemaati ile uzlaşabilmiş değildir. Belki de o Kroton'dan bu nedenle uzaklaştı ve gittiği yerde de öldü.

Pisagorcuların siyaset ile ilgilenmeleri kendilerinin felaketi olmuştur. Çıkan bir isyanda cemaatin merkezi yıkılıp yağmalanmış ve cemaat dağılmıştır. Buna rağmen bu okulun bilim ve sanat alanındaki etkileri daha uzun bir zaman kendini hissettirmiştir. Pisagorcular özellikle bilim ve sanattan yararlanmışlar, bir başka deyişle belli bilim ve sanat çeşitleriyle, yani matematik ve müzik ile çok yakından ilgilenmişlerdir.

Pisagor'un bunlarla ne ölçüde ilgilenmiş olduğunu, ona ait olduğu söylenen fikirlerin gerçekten onun olup olmadığını belirlemek güçtür. Bütün bunlara rağmen Pisagor tarikatının bir felsefe, bir bilim ve bir sanat ocağı olduğundan kuşkulananlayız.

Pisagor konusundaki bilgilerimiz yetersizdir. Onun ile ilgili bilgilerden; onun filozoftan çok bir din adamı, bir din iyileştiricisi olduğunu biliyoruz. Aristo bile hiçbir zaman bir Pisagor felsefesinden söz etmez, sürekli Pisagorcuların felsefesinden söz eder. Tüm bunlara karşın Pisagor'un zamanında etkili olduğunu vurgulamalıyız.

Onun din yenilikçiliğinin temelinde, ruhun ölüm sonrasındaki durumu problemi vardır. Ona göre ruh bedene zincirlenmiştir, beden ruh için bir hapishanedir. Ölüm sonrası ruh başka bir bedene göç eder. Bu göç, ruhun dünyadaki yaşamına bağlı olarak sonuçlanır.

İyi ve temiz bir ruh yüksek bir bedene göç eder. Fakat ruhun gerçek çabası; özgür yaşamak, yani bedene bağımlı olmaksızın mutlak ruh durumuna ulaşabilmek olmalıdır. Bu amaca ulaşabilmek için, Pisagor öğrencilerine bazı yollar gösterir: Et yememek, yalnızca bitkisel gıdalarla beslenmek, kanlı kurbanlardan kaçınmak. Ruhun arınması ve bedenden ayrı bir yaşama ulaşabilmesi için bilim ve sanattan yararlanılır.

Pisagorcuların öncelikle uğraştıkları sanat "musikî", bilim ise "matematik". Bir geometri probleminin, "Pisagor problemi"nin, haklı ya da haksız Pisagor'a dayandırıldığı herkesçe bilinir. Pisagorcular müzik ile matematik arasında sıkı bir bağ kurmuş ve bu iki bilimde önemli buluşlar yapmışlardır.

Özellikle telli sazlarla uğraşan Pisagorcular, telin uzunluğu ile sesin yüksekliği arasında belli bir oran bulunduğunu ortaya koymuşlardır. Teli uzatıp kısaltarak sesin çeşitli perdelerini yakalamışlardır. Uyumlu ses telin uzunluğu ile, yani bir takım sayısal oranlarla ilgilidir.

Felsefe tarihinin başlangıcındaki filozofların genelde ortak noktaları vardır: Bunlar başlangıçta tek tek birtakım gözlemlerden yararlanırlar ve sonra da bunları genelleştirirler. Sözgelişi Thales, suyun gerek bedensel ve gerek beden dışı doğa için taşıdığı değerin büyüklüğünü görmüş ve böylece herşeyin sudan oluştuğu sonucuna varmıştır. Anaksimenes havanın değeri ve önemini, gözlemlerden hareketle belirlemiş, herşeyin temelinin hava olduğu sonucuna varmıştır.

Pisagorcular uyumlu seslerle sayısal oranlar arasındaki bağlantıdan hareket ederek, herşeyin temelinin sayı olduğu, evrendeki tüm oranların sayısal olduğu sonucuna ulaşmıştır. Böylece Pisagorcular dahil, daha önceki filozoflarda, arche (maddenin aslı) kavramına tanık oluyoruz. Pisagorcular arche olarak sayıyı benimsemekle ileri bir adım atmış oldular. Çünkü onlar maddenin aslının, su ve hava gibi somut birşey değil de, tam tersine, soyut birşey olduğunu ileri sürmüştür.

Pisagorcular başka bakımdan da öteki filozoflardan ayrılırlar. Pisagorculara gelene kadar maddenin kaynağı olarak tek bir ilke benimseniyordu. Pisagorcular ise maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir yapan ilke yanında bir de bu ilkenin, üzerinde etkili olacağı biçimi olmayan birşeye gereksinim duyarlar.

Böylece Pisagorcular, Milet okulu filozofları gibi monist (taklit) olmayıp dualisttirler (ikililik). Yani herşeyin başlangıcına bir ikilik koyarlar. Sözkonusu olan bu iki ilkeden birisi biçim verendir, ikincisi ise sınırsız ve biçimsiz olandır.

Pisagorcular evrenin her yerinde; bir yanda sınırsız bir ilke ile öte yanda belirleyici bir ilkenin arasındaki zıtlığı bulmuşlardır. Bu zıtlık sayılarda da vardır: Tek-çift sayılar gibi. Ayrıca bu ikilik öteki birçok oranlarda da vardır. Sözgelişi sağ-sol, kadın-erkek, kare-dikdörtgen gibi. Pisagorcular, yaptıkları analojilerle (benzetmeler) bu görüşlerini sonunda bir oyun şekline getirmişlerdir. Nitekim "adalet" ile "kare sayılar"ın ilişkili görülmesi oyundan başka ne olabilir? Bu, düşünce tarihinin garip oluşumlarından yalnızca biridir.

Sayılar ile uğraşanlar, bu uğraşılarının çok sınırlı olmasına rağmen, bunlardan gizemli (mistik) bir sonuç çıkarırlar. Gerçi insanlarda, madde'nin arkasında gizemli bir oranın gizli olduğuna inanma eğilimi çok güçlüdür. Sözgelişi bugün bile içinde yaşanılan savaşın ne kadar süreceğini matematiksel olarak hesaplamak isteyenler vardır.

Batının düşünce tarihinde sayı gizemciliğini (mistisizmini) en ileri götürenler Pisagorcular olduğu halde, sayılarla ilgili bilime kesinlik kazandıranlar da onlardır. Yunan biliminde matematik biliminin gerçek kurucuları Pisagorculardır. Onların matematiği kurmuş olmaları çok ilgi çekicidir. Çünkü bu buluşta, Yunan düşüncesinin karakteristik bir yanı da açığa çıkmıştır.

Bugün sayı denilince aklımıza sayılar dizisi gelir. Oysa Pisagorcular sayı dizisiyle hiç ilgilenmemişlerdir. Zaten onlar "sıfır"ı bilmiyorlardı. Sayı dizisini "bir" ile başlatıyorlardı. Sıfırı sonradan Hintliler buldu ve onlardan Araplara geçti. Matematikte sıfırın bulunması önemli bir ileri adımdır. Bununla sayıları basit bir biçimde göstermek olanağı sağlanmıştır.

Pisagorcular sayıları birtakım geometrik kümelere ayırarak inceliyorlardı. Bugün böyle kullanılan sayıların "kare" ve "küp"ü deyimleri Pisagorculara aittir. Onlar sayıları hep geometrik şekillere göre kıyaslıyorlardı. Sözgelişi:
Kare sayılar dedikleri 4'ü (: ile, 9'u (:: ile gösteriyorlardı.

Daha da ileri götürerek dikdörtgen sayılar diye bir küme kabul ediliyordu. Çünkü, sözgelişi 6 sayısı ancak şu şekilde gösterilebiliyordu::. Ayrıca piramit sayılar vb. söz konusuydu. İşte Pisagorcular kare, dikdörtgen, piramit vb. sayılar dedikleri sayı dizilerinin özelliklerini bu sayılara karşılık geometrik şekillerin özelliklerinden çıkarmaya çalışıyorlardı. Böylelikle sayıların özelliklerini geometrik bir biçimde canlandırmak ya da matematik bilimini doğrudan doğruya geometriye dayandırmak istemişlerdi.

Pisagorcuların bu girişimi bize Yunan düşüncesinin çok belirgin bir niteliğini açıklar: Yunanlılar her-şeyden önce gözlemci insanlardır. Onlar herşeyi canlı şekiller halinde görür, bu konuda çok yetenekli bir ulustur. Sözgelişi Anaksimandros'un evren düşüncesi, evrene en yüksek derecede somut bir biçim kazandırmış bir tasarımdır.

Buna karşın, her türlü şekil ve somutluktan yoksun olan soyut bir düşünce biçimi Yunan karakterine hiç uymaz. İşte bu yüzden tam anlamı ile soyut olan ve somutlaştırılamayan sıfır sayısını Yunanlılar bulamamışlardır. Yine bu nedenle, Yunan düşüncesi sayıları geometrik şekiller biçiminde anlamak yolunda ilerlemiştir.

Oysa XVI. - XVII. yüzyıldan bu yana modern matematik bunun tam aksi yönde gelişmiştir. Modern matematiğin başında yer alan analitik matematik, özellikle de, geometriyi aritmetik şekline dönüştürmek ister. Sözgelişi daireyi analitik geometriye, düz doğrulara ve birtakım matematiksel eşitliklere dönüştürmeye çalışır.

Kısacası modern matematik, geometrik şekillerin özelliklerini belirlemeye çaba gösterir. Yani, Yunanlıların aksine, geometriyi matematiğe dayandırır. Yine modern matematiğin temelini sayılar sistemi ve bunun genişletilmesi oluşturur. Oysa Yunanlılar, ta... başlangıcından bu yana, sürekli somut bir geometrici kafasına sahiptirler.

Pisagorcular sayıların özelliklerini geometrik ve somut bir yolla incelerken, özellikle de bir noktada büyük güçlükle karşılaşmışlardır. Bu güçlük, onların keşfedip de sonuna kadar götüremedikleri irrasyonel foran dışı) sayılardan kaynaklanıyordu. Bu keşif Pisagorcuların tüm düşüncelerini altüst etmiştir. Çünkü onlara göre maddenin özü olan sayılar, tam sayılardır.

Oysa, özellikle geometri alanında bu düşünüş her zaman doğru çıkmıyordu. Karenin kenarlarının köşegenlerine olan oranını araştırırken, Pisagorcular bu oranın, bir tam sayıyla belirtilebileceğini var sayıyorlardı. Karenin kenarı "l" olsun, köşegenleri "V2"olur. Pisagorcular bu "V2" ifadesini henüz bilmiyorlardı.

Bugünkü matematik dilinde bu "V2", irrasyonel bir sayıdır. Yani, hiçbir tam sayı ya da kesir ile, bu kesir ne kadar büyükte olsa, ifade edilemeyen ve fakat sonsuz bir ondalık kesir sistemi ile yaklaşık olarak ifade edilebilen bir niceliktir. Bu gerçek, Pisagorcuların düşüncelerini çıkmaza sokmuştur. Zira bu yüzden karenin kenarlarının köşegenlerine olan oranın, bir tam sayı ile ifade etmenin olanaksızlığı ortaya çıkmıştır. Bu güçlüğü aşabilmek için Pisagorcular matematiğe "sonsuz küçük" kavramını sokmuştur. Onlar: Karenin köşegenini ve kenarını sonsuza bölerek, bu işlemin sonunda, bir yerde uyumlu sona ulaşacaklarına inanıyorlardı.

Oysa böylece yeni birtakım güçlüklere yol açan bir kavram işin içine karışmış oluyordu. Sonsuz küçük ve sonsuz büyük kavramlarında gözlenen çatışkılarla (antinomiler), sonradan özellikle Zenon uğraşmıştır.

Siyaset alanından çekilerek cemaatleri dağılan Pisagorcular çeşitli yerlere dağılarak okullarını, bilimsel etkinliklerini sürdürdüler. Bu sonraki Pisagorcular daha çok astronomi ile uğraşmıştır. Dünyanın evrenin merkezinde olmadığını, bir yıldız çevresinde döndüğünü var saymakla Kopernik'in görüşüne yaklaşan ileri bir hamle yaptılar.

Bu son Pisagorcuların en önemlilerinden birisi, Eflâtun zamanında yaşayan ünlü matematikçi "Archytos" ile hekim olan "Alkmaion" dur. Alkmaion'un önemli tıbbî bir keşif yaptığı var sayılır. Söylentilere göre: Beyin ve sinirlerin önemini ve algının oluşması için dıştan gelen bir uyarıcının sinirler aracılığı ile beyne aktarılması gerektiğini keşfetmiştir.

[CaKaLBoT]

SEZGİCİLİK


Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır. Bilginin duyularla sağlanan bir veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir. Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır. Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır. Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği. Birincide ağırlık doğaya, ikincide düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur.

Bergson 'un geliştirdiği sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliği taşır. Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneği diye nitelenmiştir. Bilim tarihinde, bir içedoğuşun ilk örneği olarak Arkhimedes'in' buluşu gösterilir. Suya batırılan bir nesnenin, yerini değiştirdiği suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiği ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır. Bu olay "bilimsel sezgi" diye nitelenmiştir, Düşünme yeteneğini belli bir konu üzerinde yoğunlaştıran düşünürün, deneyle elde edemediği sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoğuşla aydınlığa kavuşturacak veriyi kazanması sezgidir.

Bergson'un sezgiciliği bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle bağlantılıdır. Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaştıran veriyi elde etmeye, dayanır. Daha önceki çağlarda, özellikle tanrıbilim alanında "sezgi" tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiştir. Augustinus' tan ‘Aquino’ lu Thomas "a değin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla bağlaşımlı sezgi gerçeğin kavranmasından önemliydi. İslam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk' tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeğin kavranması içedoğuş niteliği taşıyan sezgiyle sağlanabilirdi.
Gazzali' de sezgi Tanrı'nın insana bilgi ve bilgelik verdiği bir yetenektir. Şahabeddin Sühreverdi' ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir duyuştur, içedoğuştur. Böyle bir yeteneği sağlamak için, kişinin bütün gönlüyle Tann' ya, üstün gerçeğe yönelmesi, bütün geçici eğilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı' dan başka bir varlık bırakmaması gerekir. Yeni-Platonculuk' tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı' ya ulaşmanın, kendi özünde Tanrı' yı görmenin tek koşuludur. Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aşar, en kısa süre içinde en kesin gerçeğe varmayı sağlar. "Ermişlik ‘’ denen aşamaya ancak sezgiyle ulaşılır.

Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
Cilt.2 Sayı.15 Sayfa.835

Bergsoncu Sezgicilik


A) Nesnenin biricik ve bunun sonucu ifade edilemez olarak sahip olduğu şeyle bir olmak için o nesnenin içine taşınılmayı sağlayan bu entelektüel sempati türü sezgi olarak adlandırılır. Aksine, analiz, nesneyi daha önce bilinen yani bu nesneye ve diğerlerine ortak unsurlara indirgeyen işlemdir. O halde analiz etmek bir şeyi, o şey olmayan şeye göre açıklamaktır... Çevresinde dönüp durmaya mahkum olduğu nesneyi kucaklamanın sonsuzca tatmin edilmemiş isteği içinde olan analiz her zaman eksik olan tasarımı tamamlamak için sonu gelmez bir biçimde görüş açılarını çoğaltır, her zaman eksik olan anlatımı tamamlamak için sembolleri ara vermeden değiştirir. O halde analiz sonsuza kadar sürecektir. Ama sezgi, eğer mümkünse yalın bir eylemdir... En azından, hepsini yalın analizle değil sezgiyle içeriden kavradığımız bir gerçek vardır. Bu, zaman içindeki akışı içinde kendi öz kişiliğimizdir. Süregiden kendi benimizdir. Entelektüel veya daha çok tinsel olarak başka hiçbir şeye eğilimli olmayabiliriz. Ama kesinlikle kendimize eğilimliyiz.
Sezgi, bir kez yoğunlaştığında, düşüncemizin alışkanlıklarına uygun olan ve değişmez kavramların içinde çok fazla gereksindiğimiz sağlam dayanak noktalarını bize sunan bir anlatım ve uygulama biçimi bulmalıdır. Bu kesinlik, belirgin ve de genel bir yöntemin özel durumlara sınırsız genişlemesi olarak adlandırdığımız şeyin koşuludur. Oysa bu genişleme ve mantıksal mükemmelleşme çalışması yüzyıllar boyu sürebilir, buna karşın yöntemin üretici eylemi yalnızca bir an sürer. İşte bu sebepten çoğu zaman sezgiyi unutarak bilimin mantıksal aygıtını bilimin kendisi olarak kabul ediyoruz.

Filozoflar ve bilim adamları tarafından bilimsel bilginin göreceliliği hakkında söylenen her şey bu sezginin unutuluşundan kaynaklanmaktadır. Daha önceden varolan kavramlar aracılığıyla sabitten devingene giden sembolik bilgi görecelidir. Ama devingenin içine yerleşen ve şeylerin yaşamını benimse- yen sezgisel bilgi göreceli değildir. Bu sezgi bir mutlağa varır.

B) İçgüdü sempatidir. Eğer bu sempati konusunu genişletebilir ve de kendi üzerine düşünebilirse, gelişmiş ve düzelmiş zekanın bizi maddenin içine sokması gibi, bize canlıyla ilgili işlemlerin anahtarını verecektir. Çünkü zeka ve içgüdü birbirine zıt yönlere dönmüşlerdir, zeka cansız maddeye, içgüdü yaşama yönelmiştir. Zeka, eseri olan bilimin aracılığıyla bize, gitgide daha tam olarak fiziksel işlemlerin gizini verecektir; zeka yaşamdan bize yalnızca devinimsizlik terimleriyle bir anlatım getirir. Nesnenin içine girmek yerine, dışarıdan kendine çektiği nesne üzerinde mümkün olan en yüksek sayıdaki görüşü elinde tutarak dönüp durur. Ama sezginin bizi götürdüğü yer yaşamın tam içidir. Bu sezgi, yansız, kendinin bilincine varmış, nesnesi üzerinde düşünebilen ve onu sınırsızca genişletebilen bir içgüdüdür.
Bu tür bir çaba olanaksız değildir. Bu, insanda normal algının dışında estetik bir yetinin varlığının kanıtladığı bir şey dir. Gözümüz canlı varlığın çizgilerini aralarında düzene girmiş biçimiyle değil, yan yana eklenmiş olarak görür. Yaşamın eğilimi, çizgiler arasında koşan, onları birbirine bağlayan ve onlara bir anlam veren yalın devinim gözden kaçar.

Sanatçının bir tür sempatiyle nesnenin içine yerleşerek ve bir sezgi çabasıyla uzamın kendi ve modeli arasına koyduğu engeli kırarak yeniden yakalamayı amaçladığı bu eğilimdir. Dışsal algı gibi bu estetik sezginin yalnızca bireysele ulaştığı doğrudur. Ama, fizik biliminin, dışsal algı tarafından belirlenen yönünü sonuna kadar izleyerek tikel olguları genel yasalara kadar götürmesi gibi, sanatla aynı yöne yönelmiş ve konu olarak genelde yaşamı ele alan bir araştırma düşünülebilir. Kuşkusuz bu felsefe hiçbir zaman, bilimin kendi nesnesinden edindiği bilgiyle karşılaştırılabilir bir bilgiyi nesnesinden elde edemez. Zeka, çevresinde içgüdünün, sezgi olarak genişletilmiş ve yetkinleştirilmiş olsa da sadece belirsiz bir bulutsuzluk oluşturduğu, aydınlık bir çekirdek olarak kalıyor. Ama, saf zekaya ayrılan bilginin eksikliği durumunda, sezgi bize, zekanın verilerinin eksik olduğu şeyleri kavratabilir ve bizim onları tamamlamamız için gerekli aracı sezinlememizi sağlar.

[CaKaLBoT]

SOSYALİZM

Siyaset Felsefesi Sözlüğü
Jean- Paul Thomas
Çev: İsmail Yerguz.

Sosyalizm sözcüğünün kullanımı XIX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar gider. Sözcüğün ilk kez kullanıldığı tarih ve sözcüğün isim babası konusunda birçok çelişkili tez karşıtlaşır (J. Elleinstein, 1984). Kısmen anektodik olan bu tartışmalar temel bir sorun çıkarırlar gene de: sosyalizm hangi dönemde “üretilmeye” başlamıştır (E. Durkheim).

1766’da keşiş Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden başlangıçta özgür ve eşit insanlardan oluşan, karşılıklı anlaşmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler. Sözcük yirmi yıl sonra başka bir İtalyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır. 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır. Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve İngiltere’de aşağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doğmuştur (Elie Halévy)

Sözcük İngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaşmıştır. Elie Halevy şunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı bağlamında Robert Owen’ın son derece popüler eğilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluğuyla devletin yardımı olmadan, devlete başkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi.”

Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe Derneği’ne gönderdiği bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 Ağustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler. “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış. Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte İngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir.” Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır. Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuğa geçen gazete Le Globe 1 Şubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar. Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kişiliği sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kişiliğe feda etmek istemiyoruz. Bu şu anlama gelir genel yaşamdan zevk duymak, başka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, başka insanlarla birlikte ağlamak... ve bunları aile mutluluğu, içe dönük şiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaştırmak”

----------------

Bu anlayış tuhaf biçimde netlikten yoksundur kesinlikle. Bu sözcüğü büyük olasılıkla ilk kez Pierre Leroux kullanmış ve kesin anlamını vermiştir ona. Birçok vesileyle de sözcüğün isim babası olduğunu yinelemiştir. Greve de Samarez’de (1863) şöyle der: “Sosyalizm sözcüğünden ilk kez ben yararlandım. O zaman hiç kullanılmamış, yeni ve gerekli bir sözcüktü bu:ben sözcüğü geçerlilik kazanmaya başlayan bireyciliğe karşı destekledim.

Yaklaşık yirmi beş yıl önce.” Sözcüğün kullanımını yaygınlaştıran Leroux’nun yapıtının tarihi ve başlığı bilinmektedir günümüzde. Pierre Leroux Revue encyclopédque’in ekim-aralık 1833 tarihli sayısında “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı önemli bir makale kaleme almış ve burada hem İngiliz ekonomi politiğini hem de Saint-Simon öğretisini reddetmiştir.

Elie Halevy ise onun isim babalığını reddetmiş ve Leroux’nun “bu sözcüğü, gerçekten gerekli yeni bir sözcük olduğundan çeşitli vesilelerle kullanan birçok Saint-Simon’cudan biri olduğunu” ileri sürmüştür: bütün vakitlerini “bireycilik”i lanetlemekle geçiren insanlar ondan çok zor vazgeçebilirlerdi.” Bununla birlikte şunu kesinlikle kabul etmek gerekir ki o bu sözcüğü yaratmamışsa da ilk kez sistematik biçimde kullanmış ve önce sosyalizmi Prosper Eufanıln’ın yorumladığı Saint-Slmon’cu bir öğreti gibi göstermiştir: “ezici, asimile eden yenipapalık; bu öğreti insanlığı bir makineye dönüştürecektir ve bu düzende gerçek, yaşayan doğalar, bireyler kendi kaderlerini ellerinde tutan bireyler olmaktan çıkıp yararlı maddeler haline geleceklerdir.” Bu şekilde tanımlanan sosyalizm Leroux’nun lanetlediği bir öğretidir, birlik, beraberlik düşüncesinin abartılmasıdır ve bu düşünce içinde var olan aşırılıklar “özgürlük adına insanları vahşi kurtlara dönüştüren, toplumu da en küçük parçalara ayıran İngiliz ekonomi politiğinin bireyciliğin aşırılıklarına uygunsuz biçimde denk düşer.

Ama “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı yazısının 1847’de tekrar basımı dolayısıyla eklediği bir notta şu görüşlere yer vermiştir: “bir kaç yıldan beri toplumsal reformlarla ilgilenen, bireyciliği eleştiren ve lanetleyen bütün düşünürlere sosyalist deme alışkanlığı doğdu I...l dolayısıyla mutlak sosyalizme karşı her zaman mücadele etmiş olan bizler de sosyalist olarak tanınıyoruz bugün [....] Eğer sosyalizm Özgürlük, Kardeşlik, Eşitlik, Birlik kavramlarından hiçbirini feda etmeyen, tersine onları uzlaştıran bir öğretiyse hiç kuşkusuz sosyalistiz biz”. Ve gerçekten de Leroux 1834 yıllarındaki bireycilik ve “sosyalizm” eleştirisiyle sosyal demokrat idealinin tanımının taslağını çiziyordu.

Louis Reybaud, ağustos 1836, kasım 1837 ve nisan 1838’de Revue da deux mondes’da üç inceleme yazısı yayımlar “Modern sosyalistler “ ( Saint-Simon’cular, Charles Fourier, Robert Owen ). Bu yazılar sosyalizm sözcüğünün modern anlamla 1830’a doğru ortaya çıktığını kesinler. Fransa’da Fourier ve Saint-Simon’cuların yazılarında, İngiltere’de Robert Owen’ın yazılarıında dikkat çeker. Bu yenisözcük yeni gerçeklikleri karşılamaktadır.

Sosyalist ögretiler XIX. yüzyıl başında kendiliklerinden ortaya çıkmamıştır. Kökenleri sanayi devrimi ve sanayi devrimiyle birlikte gelen sefalettir. İnsanın makinelerin gelişmesine kurban edilmesinin engellenmesini isterler ve kapitalist üretim örgütlenmesinin kaçınılmaz biçimde doğurduğu yoksulluğun, işsizliğin, üretim fazlalığının yaygınlaşmasının nedenlerini araştırırlar. Birbirlerine bağlı bir üreticiler topluluğu vizyonunun bencilce kar peşinde koşmasının karşısına bir kardeşlik dayanışmasını çıkarırlar. Bu yeni öğretilerin kökleri vardır hiç kuşkusuz. Sosyalizınin entelektüel kökenleriyle ilgili çifte problem ve Fransız devrimi sırasında XVI ve XVII. yüzyıldan başlayarak sosyalist taleplerin ortaya çıkması bu şekilde gerçekleşir. 1913 yılında Lenin’in ünlü formülü, “Marx’ın öğretisinin, XIX. yüzyılda, insanlığın en iyi yaratımlarının, Alman felsefesinin, İngiliz ekonomi politiğinin ve Fransız sosyalizminin bir sonucu olduğu” düşüncesi Marksizmin uygun ve hoş bir biçimde takdim edilmesidir ama sosyalizmin kökenleri sorusuna yanıt getirmez.

Ayrıca birdenbire sosyalist öğretiler çoğalmaya başlar. L. Reybaud’nun hatırlattığı üç ad tek bir formüle indirgenmiş basitleştirici bir sosyalizm vizyonunu ifşa etmeye yeterlidir ama sosyalist öğretilerin çoğalması, Marksist sosyalizmin yayılması ve güçlenmesi, tarihi akışı içinde bu öğretileri sahiplenen bir işçi sınıfı hareketi aracılığıyla karşılaştığı güçlüklerin teorik yansımaları, nihayet gerçek sosyalizmin trajik yazgısı, sosyalizmin sorunsal birliğini ve değişim içinde sürekliliğinin anlamını tanımlamaya çalışan fikir tarihçilerinin karşılaştıkları güçlüklerin boyutları hakkında bilgi verir.

[CaKaLBoT]

Öte yandan Leroux’nun sosyalist olmakla birlikte Saint-Simon’cu otoritarizm karşısında çekincelerinin gösterdiği gibi demokrasi ve sosyalizmin bağdaşabilirliği temel sorusu sorulmuştur artık. Sosyalizm sözcüğünün tarihi böylece bizi üç temel soruyu incelemeye götürür:
• sosyalizmin derin ve farklı kökenleri sorusu,
• sosyalizmin birliğini sağlayan belirleyici özellikler sorusu,
• demokratik sosyalizm olasılığı sorusu sıkı biçimde birbirlerine bağlıdır.

Fransız devrimi bu üç problemi birbirine bağlar çünkü toplumsal sorunları çözmeye çalışırken insan hakları talebiyle despotizmi birleştirir, çünkü bu amaçla eski formüllere, altın çağ ve ilkel komünizm düşleri ve cüretli yeniliklere dönüşü harekete geçirir ve nihayet çünkü bir çok sosyalist onun yıkıcı özelliklerini eleştirir. Böylece sosyalist geleneklerin demokrasiyle kurduğu ilişkilerin bir yorumunu taslaklandırdığını ileri süren herkes her şeyden önce bir soruyu irdelemek zorunda kalacaktır: Fransız devriminde toplumsal sorunun doğuşu (Ph. Raynaud, 1991).

Krallığın çöküşü arifesinde devrimci taleplerin yeni özellikler kazandığı çok iyi bilinir. Robespierre ve Marat Jakobenlere yansıtırlar bunu. Jakoben cumhuriyeti, kısmen koşulların etkisiyle görülmemiş bir toplumsal siyaseti yürürlüğe koyar; bu siyasetin ilkeleri (bu bağlamda söz gelimi Enragés, Dolivier, L’ange, Babeuf adları akla gelir) XIX. yüzyıl sosyalist kuramcıları arasında ve günümüze kadar çelişkili yorumlara yol açmıştır.

1792 ağustos’undan nisan’ına kadar basında olsun, çeşitli toplantılarda olsun halkın egemen sınıfa karşı mücadelesi sürekli yüceltilmiştir. Paris’te Jacques Roux temel ihtiyaç mallarına narh koyulmasını ister, Lyon’da ise L’Ange tahıl için maksimum fiyat talep eder. Enragé’lerin (Kudurmuşlar) belli başlıları Varlet, Roux, Chaher, Leclerc hayat pahalılığına karşı halkın şiddetli protestolanna tanıklık ederler. Spekülatörlere ve vurgunculara göz açtırılmamasını isterler ve “bir sınıf başka bir sınıfı hiçbir ceza görmeden aç bıraktığında özgürlüğün boş bir hayalet olduğunu, varlıklı kimse tekel aracılığıyla insanlara ölüm ve yaşam hakkı tanıdığında eşitliğin boş bir hayalet olduğunu” söylerler.

25 Haziran 1793’te kızıl papaz Jacques Roux Konvansiyon’da tarihçi Albert Mathiez’in “Kudurmuşlar Manifestosu” başlıklı metnini okur ve “bencil insanın toplumun en çalışkan sınıfına karşı ölümüne bir savaşa giriştiğinden” sözeder. “Yer yüzündeki ürünlerin, toprağın, suyun, ateşin, havanın bütün insanlara ait olduğunu, ticaretin, mülkiyet hakkının insanları sefalet ve açlıktan öldürmekten başka bir şey olmadığını” söyleyecek kadar ileri gider. Bununla birlikte Kızıl Papazın talepleri asla tutarlı bir öğreti biçimini alamaz. Eşitlikçi özlem sankülot’ların şiddetine düşman Dolivier ve L’Ange’ın sistemlerinde daha gelişmiş bir biçim altında ifadesini bulur. Jaur Histoire socialiste de la Révolution française adlı yapıtında onları çok önemser.
Mauchamps papazı yurttaş Pierre Dolivier temmuz 1793’de Essai sur lajustice primitive pour servir de prrncipe genérateur au seul ordre social qui peut assurer l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur adlı metnini yayımlar. Korkunç mülkiyet eşitsizliği hukuksal eşitliği yalanlar öyle ki hukuksal eşitlik yemden başka bir şey değildir. Şöyle diyorlar: “Mağdurlar da mal mülk sahibi olabilirler. Onlar kesinlikle ve hiçbir biçimde dışlanmış değildir. Yeni yasa kişilerin kayrılmasını ortadan kaldırmış ve istisnasız herkese gelişme ve ilerleme yollarını açmıştır. İşte eşitlik sözcüğünden anladıkları! Nasıl da hayale ihtiyaç var, nasıl birtakım sözcükler zorla kabul ettiriliyor. Hiçbir şeyleri olmayanlar kazanabilirler, ama her şeyden önce, niçin hiçbir şeyleri yok bunların?”. Dolivier büyük çiftlikleri ortadan kaldırmayı ve toprağı ne kadar aile varsa o kadar küçük köy işletmesine bölmeyi önerir. Adını söyleme cesareti gösteremeyen bu tarım yasası Jakobenlerin tasarladıkları biçimde bir eşitlik mücadelesini aşar. Toplumsal eşitlik aristokratik ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasıyla karışmaz artık, malların eşit biçimde paylaşılması eğilimi ağır basar burada, mülkiyet ilkesi tehdit edilir ve bir mülksüzleştirme pahasına bireysel mülkiyetin sistematik biçimde dağıtılması önerilir. Ne var ki Dolivier, ltersine, bir küçük mülkiyet sahibi toplumu imajından kopmaz.

[CaKaLBoT]

François Joseph Lange (L’Ange [Melek] denir) 1790’da Plaintes et representations d’un cito yen decrt passif aux citoyens désrétécés act başlıklı broşüründe yoksulları etkileyen siyasal haklardan yoksun bırakmaya karşı çıkar. 1792’de Lyon belediyesine bir bildiri sunar: ekmeğin bolluğu ve doğru fiyatını saptamanın basit ve kolay yolları. Üreticiler tarafından beslenen kooperatif ambarları bireysel çabaların uyumlu duruma getirilmesini sağlayabilir... Ertesi yıl daha da ileri gider. Reméde a tout, ou Constitution invulnérable de félicité publique, projet donné maintes fois, sous différéntes formes adlı broşüründe bir kırsal komünizm çerçevesi içinde bireysel mülkiyetin sonunu tasarlar. Broşür dağıtılmaz. L’Ange ya da Dolivier ’nin uzun vadeli görüşleri artan pahalılığın getirdiği acil sorunları çözemezdi. Jakobenler daha çok, bir dönemde Kudurmuşlar tarafından açıklanan halk hareketinin baskısıyla önlemler almışlardı ve bu önlemler vesilesiyle sosyal demokrasiden söz edilebilmişdir.

Jakobenlerin sosyal politikalarının doruk noktasını belirleyen fiyat ve ücretlerin genel maksimum değerinin saptanmasından çok Saint-Just ’ün onaylattığı ventöse (26 Şubat ve 3 Mart 1794) kararnameleridir. Bu kararnamelere göre kuşkulu yollardan edinilen mallara el konacak ve bedava dağıtılacaktır bu mallar. Ama gerçekten uygulanabilen tek ilke tazminat ilkesi olmuştur. Saint-Just Institutlons republicaines öngördüğü gibi “yoksulları giydirmek ve örtmek için zenginleri soymak” yerine dilenciliğin üstesinden gelmeye yönelik bir ulusal hayır planına dönülür. Zenginlere karşı saldırganlık, idealleri bağımsız küçük üretici statüsünün genelleştirilmesinde yatan Paris’li sankülot’un eşitlikçiliğinin aşılmasını düşündürmez asla Robespierre ’in ahlaksal eşitlikçiliği de bireysel mülkiyetle birliktedir: devletin, her insanın yaşama hakkına tecavüz etmedikçe güvencesi olduğu toplumsal konvansiyon Thermidor tepkisi içinde Eşitlerin komplosu bir dönemde desteğini gerekli bulan jakoben burjuvazinin teşvik ettiği bir halk hareketinin teorik ve pratik cüretinin son tanıklığıdır.

1828’de Buonarroti’nin belirtmiş olduğu gibi Babeuf ve arkadaşları Direktuvar’ı alaşağı etmek için komplolar düzenlemişlerdir. Mayıs 1796’da tutuklanan Babeuf 1797’de idam edilir. Sylvain Maréchal’in Eşitler Manifestosu Babeuf’çülerin toplumsal öğretisini açıklar. Temel temalar Fransız devriminden sonra, “daha büyük ve artık son olacak başka bir devrimi” bildiren bölümlerde toplanmıştır. Gerçek eşitlikle ilgilenen Eşitler “tarım yasası”nı aşarlar ve “daha ince ve daha adil bir şeye (ortak çıkar ya da çıkarların ortaklığı)” değinirler: Bireysel toprak mülkiyetine son, toprak kimsenin değildir. Dünya nimetlerinden ortak yararlanmayı talep ediyoruz, istiyoruz: meyveler herkesindir’.

L’Ange’ın v,e Robespierre’ci girişimlerin mülkiyeti ortak çıkarın emrine verme ve herkesin yaşama hakkıyla ilgili Fourier öncesi sezgilerinin yanında Fransız devriminin büyük eşitlikçi düşüncelerinin üçüncü öbeği Eşitler’in eseridir.

Bu eşitlikçilik sosyalist midir? Esasen hayır. Ama bu olumsuz yanıt bir dizi gerekli açıklamaya dayanır ve bunlar aracılığıyla sosyalizme ait olan şeyler belirir, oysa sosyalizmin uzak entelektüel kökenlerine bağlı olan şeyler daha kavranabilir kılınmıştır.

Her şeyden önce şunu belirtelim ki bütün sözleşmelerde ortak olan mağdurlara yardım önlemleri sosyalizmden kaynaklanmaz. Özel ya da genel hayır ve yardım kurumlarının gelişmesini destekleyen teorileri ortaklaşa reddettiklerini söylemek sosyalist öğretiler arasındaki ayrılıkların boyutlarını küçümsemek anlamına gelmez. Sosyalistler toplumların zararlarını gördükleri kötülüklere hiç değişmeyen bir iktisadi yaşam içinde hayır kurumları ya da yardım sandıklan oluşturarak çare getirme anlayışı içinde değildirler. Sosyalizm her zaman örgütleyici olmak ister ve hayırın hiçbir şeyi örgütlemediği kanısındadır. Öte yandan bireysel mülkiyete bağlılık egemen modalitelerini ve biçimlerini eşitlikçi gerekliliğe bağlar. 14 Haziran 179l’de Le Chape her yasasının kabul edilmesi sadece burjuvazinin çıkarlarına uygun bir çalışma özürlüğünü değil halkın özlemlerini, az ya da çok bireysel mülkiyetleri eşitleştirme iradesiyle belirlenmiş talep defterlerindeki mülkiyete feodal engel karşı protestoları egemen kılar, bu taleplerin kesinlikle dokunulmaz ve kutsal mülkiyet hakkını ancak çok istisnai durumlarda zorlamasına izin verir. Halk sınıflarının en aktif grubu da bağımsız üreticilerden, dükkan işletenlerden oluşmuştur.

Dolayısıyla ilk sosyalistlerin sanayi toplumunun düzensizliklerini ifşa etmeleri ve devrimci özgür bireysel girişimi eleştirmeleri nedensiz değildir Mülkiyet hakkının bu teorik önceliği çok katı biçimde sosyalist olmaktan çok Rousseau’cu olan eşitlikçiliğe sadece Eski Rejim’in ekonomik mevzuatının yeniden canlanmasından ve varsayımsal bir kırsal komünizm çerçevesi içinde mülkiyetin soyut biçimde olumsuzlanmasından gelen iki aldatıcı çıkış yolu bırakır. Bu özellikleriyle bu çıkış yolları gerileyicidir. Sanayi devrimi daha gücüldür hiç kuşkusuz ama tarım komünizmi sermaye birikimiyle ilgili olsun, büyük imalathanelerin işçilerinin statüsüyle ilgili olsun ilk işaretlerinin erken algılanması konusunda hiçbir işaret vermez. Buradan iki sonuç çıkar. Bir yandan bazı kilise babalarına, More, Campanella , daha sonra Moreliy ya da Mably ’ye maledilen ve Babeuf ya da L’Ange’ın düzenlerinin doğrudan yansıttıkları ilkel komünizmler sosyalizmlerin az ya da çok eski biçimlen değildir, öte yandan da sosyalizmin entelektüel kökenleri aslında bu uzak öğretilere ve onlara hayat veren soylu değerlere dayanır.

[CaKaLBoT]

İlkel komünizmden sosyalizmlere doğru kesiklikler vardır.. Ve birçok nedene dayanır bu.

Birincisi, sosyalistler iktisadi koşulların görülmemiş biçimde alt-üst olmasından gelen ve bazıları zararlı olan sonuçlarını dikkate alırlar.
İkincisi, önerdikleri çözümler, yepyeni bir tarihsel bağlam içinde, ilkeleri daha sonra saptanacak olan çözümlerin basit aktarımına indirgenemez.

Gerçekten de Durkheim’ın belirtmiş olduğu gibi eski komünist öğretiler basit, çileci bir yaşam önerirler. Zenginliklerin üretimi gerekli bir amaçtır, kolektif bir yaşamın merkezi değildir.Esasen zenginlik zararlıdır. Toplumun yapısını bozar ve insanları hayvanlarla birlikte ortaklaşa sahip oldukları temel gereksinimlerin tatminine yönlendirirler. Sosyalistler hiç kuşkusuz zenginliklerin adaletsiz biçimde dağılmasını kabul etmemişlerdir ama sanayi yaşamının olağanüstü atılımını da dışlamamışlardır ve üretici işlevlerin Örgütlenmesinin tersine çaba harcamışlardır.

Üstelik bu tür bir örgütlenmenin en doyurucu formülünü bulabilme çabaları içinde karşılarına sürekli, Fransız devrimi sırasında tarihsel olarak egemen olmuş bireyci mantık çıkmıştır ve onlar bireyi, hem ilkel komünizmi hem hiyerarşik toplumları karakterize eden kolektiviteyle sıkı biçimde ilişkilendirmeden bu mantığı dikkate almayı becerememişlerdir.

Konjonktürel ya da yapısal karakterinin araştırılmasında yarar olan nedenlerle başarıya ulaşmış olsun ya da olmasın sosyalistlerin hedefi devrimci bireyciliği yönetmektir. “Bireylerin eşitlik adına hiyerarşiye karşı başkaldırısı”yla, “özgürlük adına geleneklerin ifşa edilmesiyle” yansıyan bir bireycilik

İşi liberal bireyciliğin ve burjuva toplumunun eleştirisinin kaçınılmaz biçimde devrimci bireyciliğin mantığında yattığını iddia etme noktasına kadar götürmemekle birlikte sosyalizmlerin iki gerekliliğin, bireysel özerkliğin ve toplumsal birliğin uzlaşması vaadini vermek istedikleri kesindir. Bu modern özerklik ilkesi siyasal ve iktisadi liberalizmin teorisyenlerinin kendi üsluplarına göre talep ettikleri ilkeyi üstlenme iradesi sosyalist tasarıları eski komünizmlerden ayırır. Ne var ki bu hırs onların bütün tarihleri boyunca dile getirilecek olan bir iç gerilimi besler. Bu anlamda Fransız devrimi sırasında ortaya çıkan eşitlikçi özlemler sosyalizmlerin daha sonraki belirsizliklerini gösterirler ve bu nedenle de insan haklarının gerçekleşmesinin işareti olarak kabul edilebilirler; çünkü gerçek eşitlik hukuksal eşitliğe gerçek anlamını ve içeriğini vermiştir bu durumda ama öte yandan da gerçek olmayan bir eşitliğin hukuksal anlamda bir hayal olduğu ve özgürlükleri de tahrip ettiği ifşa edilmiştir.

Eski komünizmlerden ayrılan sosyalist tasarıların gene de bazı ortak özellikleri ve özel gerilimleri vardır. Elie Halevy’nin belirttiği gibi bütün sosyalizmler “kendi haline bırakılmış sanayiciliğin istismarcılıklarına ve aşırılıklarına karşı tepkiler” bağlamında olumsuz biçimde tanımlanırlar. Ama önerilen sistemlerin çeşitliliği olumlu bir tanımı da mümkün kılar çünkü bunların ortak özelliği bireysel girişimlerin keyfiliğine dayalı bir toplumsal düzenin yerine yepyeni, görülmemiş bir örgütlenme biçimi getirmektir. Tüm sosyalist okullar bu atılımla beslenirler ve amaçlan toplumsal örgütlenmeyi iyileştirmek değil değiştirmektir. Öte yandan bunların tümü toplumsal örgütlenme içinde üretim dünyasının önemini de kavramışlardır ve bütün çabalarını pazarın rastlantılarının yerine bilinçli ve örgütlü araçların kullanılması, iktisadi işlemlerin bilinçli biçimde yönlendirilmesi üstünde yoğunlaştırmışlardır Ve nihayet tümü sanayileşmeyle gelen ve işçilerle yöneticileri karşı karşıya getiren sıkıntı verici ve zararlı çatışmalara duyarlıdırlar. Bu alanda Marksist vokabüler göründüğü kadar yenilikçi değildir. -Plerre Leroux 1834’te “Proleterlerin burjuvaziye karşı güncel mücadelesi mi?” ifşaatını yapmıştır. Bir an için düzenin cin zensizliğe egemen kılınması, ekonomik güçlerin örgütlenmesinin pazarın rastlantılarına egemen kılınmasının devlete ya da özyönetimli kooperatiflere ait olup olmadıkları meselesini bir yana bırakalım ve sosyalist okulların bu görece yakınlığının kaba ütopik sosyalizm ve bilimsel sosyalizm karşıtlığını saf dışı ettiğini belirtelim.

[CaKaLBoT]

Miguel Abensour’un belirttiği gibi Engels ’in, el kitabı Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm ’de formüle ettiği bu karşıtlık amacı kesinlikle ütopik radikalliği dışlamak olmayan, tersine onun amacını gerçekleştirmek olan uzun bir teorik yolculuğun karmaşıklığını gizler.

Gerçekten Marx ve Engels’ten kesinlikle çok uzak olmayan tutucu ütopyalar eleştirisi Insani imkansızlıklar listesini çıkarmaya çalışır. Marx “bilim adına, düşçü ütopyacıları sarsan şimşekleri çaktıran bir Jupiter” değildir (M. Abensour, 1976). Üstünde düşündüğü amacın dışında değildir o, Owen, Fourier ve Saint-Simon gerçekten etkiler kendisini. Buna inanmak için Marx’ın ilk sosyalistler karşısındaki konumunun basit biçimde ifade edildiği Komünist Parti Manifestosu’nu tekrar okumak yeterlidir. Onlara bakışı ve değerlendirmesi devrimcidir. Olumludur. Marx’a göre sosyalistlerin yazıları mevcut toplumun temellerine saldırır ve “dolayısıyla o dönemde işçileri aydınlatma konusun da çok değerli gereçler sağlamışlardır”. Bu sistemlerin yaratıcılarını devrimciler olarak görür ve onları “genel bir çilecilik ve kaba bir eşitlikçilik” tasarlayan Fransız devriminin çağdaş komünist kuramcılarından kesin biçimde ayırır.

Ona göre Saint-Simon, Fourier ve Owen sanayinin gelişmesiyle atbaşı giden “sınıf çatışmasının bilincindedirler”. Marx düşüncelerini onların projesiyle birleştirmek ister ve bu projenin yetersizliğini ifşa etmek gibi bir amacı yoktur. Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.


Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir... genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez.
Eski toplumsal ilişkileri alt üst eden, son derece tartışmalı ve gelişmesinin gizliden gizliye gerekli kıldığı ama aynı zamanda da bu toplumun frenlediği yeni toplumsallık biçimleri barındıran yeni ilişkiler getiren bir sanayi toplumu.

Bütün sosyalistler, toplumun siyasal örgütlenmesinin, işleyişinin sadece kısmi bir görünümünü verdiğini düşünürler ve dolayısıyla muhtemelen temsili demokrasiye ve insan haklarına saygılı olmaya karşı belli bir kayıtsızlığın eşlik ettiği farklı siyasal rölativizasyon biçimlerine yönelirler. Bu kayıtsızlığın hatta bu insan hakları inkarının sadece Marksistlere özgü bir tavır değil, sosyalistlerde genel olarak görülen bir tavır olduğunu hatırlatmaya gerek var mıdır? Saint-Si mon, 1803’te bir gerçeği dile getirmemiş midir?:“toplumsal özgürlük sorununun çözümü gibi görülen insan hakları bildirgesi aslında bu sorunun gerçek anlamda dile getirilmesinden başka bir şey değildir[....] Parlamenter yönetim biçimi kesinlikle tüm öteki yönetim biçimlerine tercih edilmelidir; ama bu sadece biçim’dir ve temel olan mülkiyet’in oluşmasıdır”. İnsan hakları karşısında sosyalist tavırlar alma konusunda Marksizmin özgünlüğü bu bağlamda aşma iradesinin bütün özelliklerini sergilemektir ve demokratik siyasal yaşama özgü gerilimleri derinleştirmek değildir.

[CaKaLBoT]

Fransız-Alman Yıllıkları şubat 1844’de Marx’ın çok bilinen bir metnini (“Yahudi Sorunu Üstüne”) yayımlamışlardır. Bu metinde insan hakları bildirgesinin asla inkar edilmemiş ünlü bir eleştirisi yer almıştır. Sözünü ettiğimiz bu aşma iradesi dikkate alındığında bu metnin örnek bir değeri vardır. “Yahudi sorunu” denince 1840’ta Yahudilerin Prusya’daki durumunu anlamak gerekir. 4 Mayıs 1816 fermanından sonra Yahudiler siyasal görevler alamazlar ve bazı ikinci derecedeki görevlerden de uzaklaştırılırlar. Yahudi sorunu tarihsel olarak Yahudilerin hukuksal-siyasal dışlanmalarıyla tanımlanır ve bu dışlanma geleneksel Hıristiyan Yahudi düşmanlığıyla yönlendirilir ve genci bir devlet tarafından da benimsenir. Marx’ın alelacele burjuvalarla aynı kefeye koyduğu Yahudilerin statüsü diye bir derdi yoktur. Ama sürekli kaymalarla, dinsel özgürlükten siyasal özgürlüğe geçerek gerçek insan özgürlüğünün koşullarını belirlemeye çalışacaktır. Bu açıdan bakıldığında Yahudi sorunu’nun temel tezi siyasal özgürlük statüsüyle ilgilidir. Bu siyasal özgürlüğün yetersiz ve aldatıcı olduğu düşünülür. Insanların gerçek özgürlüğü konusunda siyaset masasında oyun oynanmaz. Burjuva toplumunun çelişkilerinin analizi yapılmadan insan özgürlüğü olmaz. Maddi çıkarların üretildiği dünya insanlığın ve onun özgürlük ve mutluluğuyla oynandığı dünyadır. İnsan haklarının Marksist eleştirisinin bağlamı budur. Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.


Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir... genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez. Bunun ağırlık noktası da bilinir. Buıjuva demokrasisinde sivil ve siyasal özgürlükler insanlara sadece geçici doyumlar sağlayabilirler. Esasen dinsel olan bu dünya ve öte dünya karşıtlığı gerçek yaşamın gerçek yaşamdan, olabildiğince çok sayıda insana ahlaksızca bir çalışma ve değiş tokuş empoze eden gerçek sadelikten çok uzak olduğu demokratik devlet de vardır. Siyasal haklar kolektif yaşama ancak uzaktan katılabilen yurttaşların haklarıdır. Yurttaşlık hakları burjuva toplumuna dahil olan insanların haklarıdır. Böylece Insan Hakları Bildirisi öteki insanlardan ve kolektiviteden ayrı “bencil insan”ın haklarını benimser. Sivil özgürlükler sınırlı bir özgürlük anlayışına bağlı kalırlar ve bu anlayışa göre başkası her zaman bir engeldir ve hiçbir zaman yardımcı olmaz benim eylemlerime. Özgür olmak insanın, başkalarına aldırmadan, malını mülkünü kendi çıkarına göre kullanarak “keyfine göre” davranmasıdır.

İnsan Hakları Bildirisi’nin andığı eşitlik, girişim, alma, satma konusunda eşit özgürlüğe indirgenir. Güvenlik bencilliğe dayalı bir toplumsal düzeni güvence altına almak için kamu gücüne başvurma anlamına gelir. Haklar, kesin olarak sadece biçimsel özgürlükleri sağlayabilirler. Bunlar bir sınıfın başka bir sınıfa tahakkümünü maskelemeye yönelik hukuksal hayallerdir. Bu bildiri aynı zamanda Hegelvari Aufhebung anlamında sanayi toplumunun toptan yıkılmasını destekleyen değiştirme, düzenleme ya da tamamlama demektir.

[CaKaLBoT]

Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu. Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur.

Totalitarizmin çağdaş eleştirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiştir yeteri kadar. Altını çizdiği toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir. Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler bağlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluşturur ve Marksizm bu bağlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır. İlk sosyalistlerin -M. Abensour’un deyişiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek değil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaştırmadan birleştirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiş biçimini oluşturduğu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür.

Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiği açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleştirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler.

Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endişe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır. Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eşitliğin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eşitliği peşinde koşarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu.

Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani şeylerin düzenine bağlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaşlar arasında kurduğu adil düzene göre değer kazanabilir”. Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaştırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına.

Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından sağlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar. Bu ayrım yapıt içinde çeşitli tarzlarda biçimlendirilmiştir. “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen şeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kişinin bireyselliğinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede değil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır.

Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleşmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teşvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır. Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır.

Benolt Malon’un çizgilerini belirlediği tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır. Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir. Doğrudan doğruya Hegel’den gelir. Hegel
diyalektiği Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çelişkilerini gösterir. Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar.

Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel Örgenciliğinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aşma konusunda Marksist iradenin, onları aşma amacıyla çatışmaları keskinleştiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır. İlk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu şekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiğini inkar etmek boştur. Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına rağmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini değilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, İnsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel değil yapısal uyumunu da sağlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez. Böyle bir uyum araştırması sosyal demokrasinin belirgin özelliğidir. Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doğal olarak sınıflar arasında uzlaşma sağlamaya yönelmiş parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doğmuştur. 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel bağlamda ön plana çıkarır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar. Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliği, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aşamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolşevizme kararlı bir muhalefet saptanır.

Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneğinin gösterdiği gibi bu özellikleriyle seçim ilişkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birşey söz konusu olamaz. Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuşak biçimde karakterize eden Lenin’ciliğe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaştırmasını temsil ettiğini” belirtmek istiyoruz.

Kautsky devrimci şiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime bağlı olduğuna inanmaz. Onun bağlı olduğu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleştirilmesi oluşturur. Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eğitir ve silahlı mücadeleden korur. Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluşturacaktır ona göre. Hiç kuşkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoğunluğun azınlığa baskısıdır. İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı değildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inşa edebilir. Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiş bir şiddetten yanadır. Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde işleyebilmesi için gerekli olduğu görüşüyle karşı çıkar.

Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeşliğini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiştir. Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaş yavaş Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiği benimsemişler ve kapitalizmin reforme edilmiş yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır.

Sol, komünist, yıkıcı bir eleştiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleştirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının şiddete baş vurulmadan toplumsallaştırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen değiştirilmesinden vazgeçmiştir. Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliğini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır. Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eşitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileştirir. Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iş olanakları yaratma bağlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme bağlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiş gözükür. Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine bağlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aşamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır. Dolayısıyla başlangıçta sanayi toplumunun çelişkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece rağmen onun formülünü iyileştirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır.

Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir.

Bentham yararcılığına çok şey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir. Bununla birlikte bu şekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu bağlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliğiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doğal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922).

Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiği bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleşmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduğunu düşündürür. Beğenelim, beğenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eşitlik ilkesi gerçekten demokrasinin gelişmelerine doğru götürürler ve bu gelişmeler sosyalistlerin sürekli değerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar.

[CaKaLBoT]

Septikler


PİRRON

Elealı Pirrhon (M.Ö 365-275) kuşkuculuğun kurucusudur. Sokrates gibi oda hiç yazmamıştır. Düşüncelerini öğrencileri aracılığı ile tanıyoruz. Hekim Sextus Empiricus, Pirrhoncu betimlemelerde kuşkucu öğretileri özetlemiştir.(M.Ö 3. Yy)

Pirrhon’a göre evrendeki her şey aynıdır. Değişik bir şey yoktur. Evren ne düşünce ile kavranabilir ne de üstüne bir yargıya varılabilir. Hiçbir tutanağımız yoktur, hiçbir tarafa yönelemeyiz. Gerçeği doğrudan doğruya bilemediğimize göre, gerçek üstüne yargılardan sakınmalıyız.

Kuşkuculuğun ahlaksal sonuçları da vardır: madem dünya da değişik bir şey yoktur, duygu ve isteklerimizi de yok etmeliyiz. Ölümdeki duygusuzluğa isteksizliğe ulaşmalıyız. Kurgusal düşünceyi ve sonuçlar çıkarma eylemini de ortadan kaldırmalıyız. Bundan dolayı Pirrhon hiç yazmamıştır.


TİMON

Pirrhon’un ardılı Timon, bununla birlikte grek mantığının görüş noktasından, karşılık vermenin çok güç olduğu ve zekayla ilgili kimi kanıtlar ileri sürdü. Gerkler yönünden tek kabul edilmiş mantık, tümdengelimseldi. Bütün tümdengelimse Eukleides gibi, apaçık sayılan genel ilkelerden başlamak zorunda idi. Timon bu tür ilkeler bulma olanağını kabul etmeli. Böylece her şey başka bir şeyin yardımıyla belgelenebilecek. Ve bütün kanıt ya dönel (circular), ya da bir hiçten sarkan bitimsiz bir zincir olacaktır. Her iki durumda da hiçbir şey saptanamaz. Görebildiğimiz denli, bu kanıt, orta-çağlara egemen olan Aristoteles felsefesini kökünden koparmıştır. Günümüzde bütünüyle kuşkucu olmayan kişilerce savunulan kimi kuşkuculuk biçimlerini, eski çağın kuşkucuları görememişlerdi. Onlar, görüntülerden kuşkulanmamışlar ya da kendi kanılarınca, yalnızca görüntülerle ilgili dolaysız bilgimizi dile getiren önermeleri kuşkulu bulmamışlardır. Timon’nun yapıtlarından çoğu yok olmuştur. Elimizde bulunan iki parça bu noktayı açıklayacaktır. Bunlardan biri “görüntünün tümüyle geçerli” olduğunu söyler, öbüründeyse şunlar okunmaktadır: “bal tatlıdır” demem, “bal tatlı görünür”. “balın tatlı olduğunu ileri sürmeyi hayırlıyorum. Onun tatlı göründüğünü bütünüyle evetlerim” derim.

[CaKaLBoT]

SKOLASTİK FELSEFE

Augustinus'un "Kutsal Devlet"'inin belli bir tarihsel nedenden, yani Roma'nın Gotlar tarafından ele geçirilmesi üzerine yazıldığını vurgulamıştık. Bu eserin yazılması, Avrupa kıtasındaki kavimlerin büyük bir "göç"e giriştikleri ve sonunda Roma'nın yıkıldığı bir döneme rastlar. Avrupa'nın genç kavimlerinin bu göç hareketi, bundan daha bir-iki yüzyıl önce başlamıştı.

Nitekim Kuzeyden Güneye doğru Cermenler ve Doğudan Batıya doğru da Slavlar hareket halindeydi. Kendini çeşitli yönlerden sıkıştıran bu genç kavimlere karşı Roma kendini savunmak zorunda kaldı. Buna paralel olarak Roma'nın bir de bu kavimler tarafından içten içe vurulduğuna tanık oluyoruz.

Özellikle merkez kentlerde nüfusun çok azalması yüzünden, Roma bu genç kavimlerden ücretli askerler edinmeye başlamıştı. Sonuç olarak İmparatorluğu dıştan ve içten sıkıştıran bu kavimler Roma kentini de ele geçirdiler.

Böylece Augustinus'tan az bir zaman sonra Batı Roma devleti çöktü. Enkazı üzerinde çeşitli Cermen devletleri kuruldu. Buna karşı Doğu Roma devleti daha bin yıl yaşamış, fakat o da Doğudan gelen kavimlerin, özellikle Türklerin zorlaması ile önce dar bir alana sıkıştırılmış ve sonunda ortadan kalkmıştır.

"Kavimler Göçü" Batıda kültürün büyük ölçüde "tahribine" neden olmuştur. Bu göç hareketi ve bunun yarattığı savaşlar yüzünden Antik edebiyatın büyük bir kısmı yok olmuştur. Geriye küçük ve cılız bir miras kalabilmiştir. Ortaçağın ilk döneminde felsefî edebiyat adına Batının elinde ancak Eflâtun'un Timaios diyalogu ve Aristo'nun birkaç eseri bulunuyordu. Bunlara bir de Yeni Eflâtunculuk etkisi altında yazılmış Kilise Babaları'nın eserlerini ekleyebiliriz.

Ortaçağın ilk döneminde hâkim olan felsefe, Yeni Eflâtuncu renk taşıyan bir Hıristiyan felsefesidir. Ortaçağ felsefesi İlkçağ felsefesinden özellikle bir noktada ayrılır. Ortaçağa has olan felsefeye "Skolastik" denir. Skolastik, okul; "medrese bilimi" anlamına gelir (latince schola=okul); çünkü bu dönemin felsefesi gerçeği aramaktan çok, okul ve medresede "öğretilen" bilgilerden ibaretti.

Ortaçağ medresesinde yani manastır okullarında "yedi özgür sanat" denilen şu dersler okutuluyordu: Gramer, astronomi, müzik, hitabet, dialektik (mantık), aritmetik, geometri. Bu öğretimin tacını da, doğal olarak ilahiyat (teoloji) oluşturuyordu. Bir kez daha vurgularsak: Skolastiğin amacı araştırma değil, "eğitim ve öğretim"dir.

Hemen tüm Ortaçağ felsefesinin skolastik, yani bir "okul sistemi" olduğunu söyleyebiliriz. Bunun için Ortaçağ filozofları kendilerini araştırıcı değil, hoca sayar. Çünkü Ortaçağ filozofları gerçeğe; "zaten", sahip olduklarına inanıyorlardı. Bunun için de ayrıca gerçeği aramaya gerek görmüyorlardı.

Onlara göre gerçek aslında "dinin dogmaları"nda belirlenmiştir. Yapılacak tek şey, bu dogmaları bir "sistem" halinde düzenlemek, yani aklın kavrayabileceği bir duruma getirmektir. Sistemleştirilen dogmalar, daha sonra okulda gençlere "bilgi" olarak aynen aktarılır. Batıda, özellikle Lâtin Avrupa'da, felsefe eğitimi medreselerde yapılırdı. Hocalar da rahiplerdi. Ortaçağ felsefesinin karakteristik özelliği, skolastik oluşudur.

Oysa İlkçağda, birbirleriyle uğraşan "çeşitli ve değişik sayıda" akımlar vardı. İlkçağ felsefesi bize düşünce sistemlerinin zengin bir çeşitlemesini sunar: Materyalizm, idealizm, septisizm, dogmatizm gibi birbirlerine karşı akımların Antik dönemde ortaya çıkarak yan yana yaşadıklarını görüyoruz.

Ortaçağda bu çeşitlenme artık kaybolmuştur. Skolastik, Ortaçağ felsefelerinin hemen hepsinin temel karakterini oluşturur. Sonra; İlkçağ filozofları, düşünce yapıtlarının "yapıcıları" olarak anlaşılıyordu. Buna karşın Ortaçağ filozofları kendilerini "aynı sistem üzerinde birlikte çalışan" düşünürler olarak algılarlar.

Bu sistemin işlemesinde, herkesin kendine göre, küçük ya da büyük bir payı vardır. Ortaçağ düşünürleri için karakteristik eserler, çeşitli alanlara ait bilgileri bir araya toplayan "summa"lar (özetler)dır. Çünkü Ortaçağa göre herhangi bir alana ait bilgiler zaten Kilisenin dogmalarında toplanmıştır. Bu nedenle üzerinde tartışma yapılarak, çözümlenmesi gereken bir sorun bulunmuyordu.

Ortaçağ filozoflarının üzerinde anlaşamadıkları "tek" bir sorun vardı: Bu da, Antik dönemden miras kalmış olan "tümeller sorunu"ydu. Tümel kavramların realitesi konusu, tartışmaların kaynağını oluşturmuştur. Bu sorun Eflâtun'dan bu yana süregelmiştir.

Eflâtun'un tümel kavramları reel birer varlık olarak benimsediğini biliyoruz. Bu kavram realizminin tam karşıtı ise nominalizmdir. Nominalizme göre, Eflâtun'un kendilerine realite eklediği tümel kavramlar, birbirine benzeyen varlıklara bizim verdiğimiz isimlerden oluşurlar. Tümel kavramlar insanın bilincinde oluşmuş olup ayrıca bir varlığa sahip değildir.

Aristo ise, Eflâtun'un kavram realizmi ile bunun tam karşıtı olan nominalizmin arasında bir tutum almıştır. Ona göre de tümel kavramların bir realitesi vardır, ancak bu realite bireylerin kendisinde bulunur, bireylerin dışında kavramlar ayrıca var olmaz. Aristo da, Eflâtun gibi, insanın kendiliğinden var oluşunu kabul eder, bu, insanın kendisinde bulunan bir şeydir.

İlkçağda var olan bu üç ayrı görüşe, yani kavram realizmi, nominalizm ve Aristoculuğa, Ortaçağda yeniden rastlarız. O kadar ki, Ortaçağda ciddi tartışmalara ve ayrılıklara neden olan tek sorunun bu olduğu söylenebilir. Bu ayrılığın tarihini izlersek görürüz ki, Ortaçağın ilk dönemlerinde daha çok kavram realizmi hâkimdir. Skolastiğin en parlak dönemi olan XII. yüzyılda Aristoculuk hâkim olmuştur. Skolastiğin son dönemi olan XIV. yüzyılda nominalizmin etkisi ağır basar. Ancak; nominalizm, aynı zamanda Skolastiğin çöküşünü ve artık sona ermekte olduğunu da ifade etmektedir.

Ortaçağda tartışmaya neden olan tek sorunun Antik dönemden miras kalan bir sorun olması dikkat çekicidir. Ortaçağ felsefesine yön veren büyük otoriteler "Eflâtun" ve "Aristo"dur. Ancak Ortaçağ felsefesi üzerinde Eflâtun'un etkisinden söz ederken bu etkinin daha çok Yeni Eflâtunculuktan geldiğini göz ardı edemeyiz. Çünkü Yeni Eflâtunculuk, Eflâtun'un idelerini Hıristiyanlığın ideleri ile birleştirme olanağı veriyordu.

Bir başka deyişle: Yeni Eflâtunculuk, ideleri Allah'ın düşündüğü fikirler biçimine sokmakla, Eflâtun'un idelerini monoteist bir dinin Allah'ı ile birleştirmeye olanak tanıyordu. Eflâtun ve Aristo'yu otorite olarak tanıyan Ortaçağ felsefesi, zaten kendini her zaman "otoritelere" göre ayarlamıştır. Doğanın doğrudan doğruya gözlemi, bu dönem için bir kuşku konusu değildir; ancak aslolan, kitaplardan edinilen bilgilerdir.

Bu nedenle Ortaçağ felsefesi, gerçeği kendi araştıran yaratıcı bir düşünüş olamıyor. Daha çok öğrenileni öğretmekten oluşan bir etkinlik olarak kalıyor. Buna rağmen Ortaçağ filozoflarının başarılarını büsbütün küçük görmemek gerekir. Çünkü var olan düşünceleri çelişkisiz bir sistem içinde toplamak girişimi, çok keskin bir zekâ ve yetenek gerektirir.

Dikkatimizi Avrupa'nın "Batısına", yani Lâtin Avrupa'ya çevirirsek, Augustinus'un ölümünden sonraki Ortaçağın ilk döneminde Avrupa'nın bu bölümünde büyük bir "düşünce gerilemesi"ne tanık oluyoruz. Antik dönemin soyut ürünlerinin büyük bir bölümü, "Kavimler Göçü"nün gürültü ve yıkıntıları arasında yok olmuştur. Bu nedenle bu dönemde pek az hoca ve okul vardır. Bağımsız düşünceli düşünürlere, hemen hemen hiç rastlanmaz. İlkçağın bu ilk döneminde ismi anılması gereken bir düşünür, İrlandalı "Johannes Eriugena"dır.

[CaKaLBoT]

VAR OLUŞÇULUK

Varoluşçuluk (egzistansiyalizm) bireyin deneyimini, ve bu deneyimin tekilliğini ve biricikliğini insan doğasını anlamanın temeli olarak gören bir felsefe akımıdır. Varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelere özgü varlık türü arasındaki karşıtlığı büyük bir güçle vurgulayan, iradesi ve bilinci olan insanların, irade ve bilinçten yoksun nesneler dünyasına fırlatılmış olduğunu öne süren bir düşünce okuludur. Bu akım insan özgürlüğüne inanır ve insanların davranışlarından sorumlu olduğunu öne sürer.
Genel Manada Varoluşçuluk

Varoluşçuluk yirminci yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru Fransa’da ortaya çıktı. En önemli temsilcileri Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel ve Maurice Merleau-Ponty olmuştur. Felsefi bakımdan temelleri ise bunlardan önce Nietzsche ve Sören Aabye Kierkegaard gibi düşünürler tarafından atılmıştır.

Varoluşçuluğu belirleyen temel özellik ve tavırlar şöyle sıralanabilir:

1) Varoluşçuluk, herşeyden önce varoluşun hep tikel ve bireysel, yani benim ya da senin veya onun varoluşu olduğunu öne sürer. Bundan dolayı, o insanı mutlak ya da sonsuz bir tözün tezahürü olarak gören her tür öğretiye, gerçekliğin Tin, Akıl, Zeka, Bilinç, İde ya da Ruh olarak varolduğunu öne süren idealizme karşı çıkar.

2) Akım, varoluşun öncelikle bir varlık problemi, varoluşun kendi varlık tarzıyla ilgili bir problem olduğunu dile getirir ve varlığın anlamına ilişkin bir araştırmaya karşılık gelir. Bu çerçeve içinde, her tür bilimci, nesnel ve analitik yaklaşıma şiddetle karşı çıkan varoluşçuluk, özellikle varoluşun zamansal yapısına ilişkin analiz yoluyla, Varlığın genel anlamıyla ilgili bir öğreti, belli bir ontoloji üzerinde yoğunlaşır.

3) Varoluşçuluğa göre, varlığa ilişkin araştırma, varolanın aralarından bir seçim yapmak durumunda olduğu çeşitli imkanlarla karşı karşıya gelmeyi gerektirir. Başka bir deyişle, varoluşçu felsefe, geleneksel felsefenin öne sürdüğü gibi, özün varoluştan önce değil de, varoluşun özden önce geldiğini öne sürer; insanın önce varolduğunu daha sonra kendisini tanımlayıp, özünü yarattığını dile getirir. Başka bir deyişle varoluşçuluk, insanın dünyaya fırlatılmış bulunduğunu, dolayısıyla kendisini nasıl oluşturursa öyle olacağını; insanın özünü kendisinin belirleyeceğini; bireysel insan varlığının sabit ya da değişmez, özsel bir doğası bulunmadığını öne sürer. Bu bağlamda her tür determinizm ya da zorunlulukçuluğa büyük bir güçle karşı çıkan varoluşçuluk, bireylerin mutlak bir irade özgürlüğüne sahip bulunduğunu, insanın özgürlüğe mahkum olduğunu ve olduğundan tümüyle farklı biri olabileceğini dile getirir.

4) İnsana özünü oluşturma şansı veren bu imkanlar, onun şeylerle ve başka insanlarla olan ilişkileri tarafından yaratıldığı için, varoluş her zaman dünyadaki bir varlık olmak veya seçimi sınırlayan ya da koşullayan somut ve tarihsel olarak belirlenmiş bir durumda ortaya çıkmak durumundadır. Bu ise, varoluşçuluğun tekbenciliğe ve epistemolojik idealizmle taban tabana zıt bir felsefe akımı olduğu anlamına gelir.

5) Varoluşçuluk, nesneden yola çıkan, varlıkla ilgili nesnel doğrulara ulaşmaya çalışan görüşlere karşı, özneden hareket ve öznel hakikatlerin önemini vurgular. Felsefenin, varlık ve tümeller gibi konularla uğraşıp nesnelliği araması yerine, korkuyu, yabancılaşmayı, hiçlik duygusunu, insanlık halini ele alıp, öznelliğe yönelmesi gerektiğini; hakikatin tümüyle öznel olup, hiçbir soyutlamanın bireysel varoluşun gerçekliğini kavrayamayacağını ve ifade edemeyeceğini söyler.

6) Varoluşçuluk, özellikle de hümanist ya da ateist boyutu içinde, evrenin akılla anlaşılabilir olan bir gelişme doğrultusu olmayıp, özü itibariyle saçma ve anlamsız olduğunu, evrenin rasyonel bir tarafı bulunmadığını, evrene anlamın insan tarafından verildiğini öne sürer.

7) Böyle bir evrende, insanın hazır bulduğu ahlak kuralları olmadığından; varoluşçuluk, ahlaki ilkelerin, kendi eylemleri dışında, başka insanların eylemlerinden de sorumlu olan insan tarafından yaratıldığını savunur.

[CaKaLBoT]

İlk ÇaĞ Felsefesİ



M.Ö. 7. yüzyılın sonundan başlayıp, M. S. 2. yüzyıla dek süren dönemin felsefesidir.

İlkçağ felsefesi, mitolojiden ya da çoktanrılı dinden kopuş ve doğal olayların yine doğal nedenlerle açıklanması gerektiği inancıyla başlamıştır.

En seçkin temsilcileri arasında Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük filozofların bulunduğu ilkçağ felsefesinde, bilimle felsefe hep bir arada olmuş, başlangıçta doğa felsefesi ön plandayken, sonlara doğru pratik felsefe ağırlık kazanmıştır.

ÇAĞIN GENEL ÖZELLİKLERİ

İlk döneminde Yunan felsefesi hemen hemen bütünüyle dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş olan bir doğa felsefesidir.

Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir.

Sistemli bağımsız ve kişiseldir

inanca ve sezgiye değil akla dayalıdır.

Mitolojiye çoktanrıcılığa tepkiyi dile getirir

Görünüşün,çokluğun,ilişkilerin,oluşların ardındaki değişmez olanı arar.Bunada birlik adını verirler.

Aristoteles�in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir sistem yerine: aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür.

Döneme Damgasını Vuran İsimler: Thales, Anaximandros, Aneximenes, Pyhtagoras, Herakleitos, Parmenides, Zenon, Empedokles, Anaxsagoras, Demokritos, Sofistler, Sokrates, Platon, Aristoteles.

[CaKaLBoT]

Nihilizm

Hiççilik olarak da bilinir. 19. yüzyılda Rusya'da Çarl II. Alexander'ın hükümdarlığının ilk yıllarında ortaya çıkan, şüpheci temellere dayalı felsefe anlayışıdır. Ortaçağ'da bazı heretiklere yakıştırılan bu terim, Rus Edebiyatı'nda ilk kez Nedejin'in bir makalesinde Puşkin için kullanıldı.

Katkov ise nihilizmin ahlaki ilkelerin tümünü yadsıması nedeniyle toplumu tehdit ettiğini ileri sürmüştür. Nihilist Bazarov, bu terimin yaygınlaşmasını sağlamıştır. Zamanla 1860'ların ve 1870'lerin nihilistleri, geleneklere ve toplumsal düzene başkaldıran, düzensiz, dağınık, bakımsız, inatçı kişiler olarak görülmeye başlandı. Bundan sonra da Alexander'ın öldürülmesi ve mutlakiyetçiliğe karşı yeraltı örgütlerinin başvurduğu siyasi terörler birlikte anılır.

Nihilizm, temelde estetizmin bütün biçimlerini yadsıyor, yararcılığı ve bilimsel usçuluğu savunuyordu. Toplumsal bilimleri ve klasik felsefe sistemlerini bütünü ile reddediyordu. Yalın olgucu ve maddeci bir tutumla, yerleşik toplumsal düzene başkaldırıyı temsil ediyor; devlet, kilise ya da aile otoritesine karşı çıkıyordu. Yalnızca bilimsel doğruları temel alıyor, ancak bilimin bütün toplumsal sorunların üstesinden gelebileceğini ve bütün kötülüklerin cehaletten kaynaklandığını kabul ediyordu.

[CaKaLBoT]

NİHİLİZM (Hiççilik, Yokçuluk)

Metafizik, ahlâkî güç ve kuvvetleri yok sayan, mevcut olan güçlere, değerlere ve düzene karşı çıkan, hiçbir iradeye boyun eğmeyi ilke olarak kabul etmeyen görüşlerin genel adıdır.
Herşeyi, her gerçeği ve değeri inkâr şeklinde ortaya çıkan Nihilizm, bilgi felsefesi, varlık açıklaması, ahlâk ve siyaset alanında kabul görmüş ve yayılma imkânı bulmuştur.
Bu görüş, varlığı her şekliyle şüpheyle karşılar; hatta yok sayar; buna bağlı olarak da her çeşit bilgi imkânını inkâr ederek hiçbir doğru, genel-geçer bilginin olamayacağını ileri sürer. Bu görüşün kökleri Antikçağ Yunan Felsefesine, özellikle Gorgias'ın inkârcılığına kadar geri gider. Gorgias, varlık ve bilgi ile ilgili nihilizmini şu üç önermede (hükümde) ortaya koyar: "Hiçbir şey yoktur". "Birşey olsaydı da bilemezdik". "Bilseydik de başkalarına bildiremezdik". Bu görüşleriyle Gorgias, hem varlığı, hem de bilgi elde etme imkânını inkâr eder. Ayrıca Sofistler ve Septikler, tenkit edilemeyen ve kendisinden şüphe edilemeyen hiçbir şeyin olmadığını ileri sürerek tenkitçi ve şüpheci bir nihilizmi ortaya koymuşlardır.
Ahlâkda Nihilizm ise, hiçbir ahlâkî değeri ve kuralı tanımayan, sosyal baskı ve kontrolü kabul etmeyen, ahlâk tanımaz bir doktrindir. Bu doktrin, aydınlanma haraketlerinin (M.Ö. V. Yüzyıl ve M.S. XVIII. Yüzyıl) temel fikirlerinden birini oluşturmuş ve bu ahlâk tanımazlık, Tanrı tanımaz Nietzsehe ile sistemleştirilmiş, Guyeau (1854-1886) ile "Yükümsüz ve Yaptırımsız Ahlâk"a dönüştürülmüştür. Dostoyevski, Turgenief gibi romancılar tarafından bu ahlâk tanımazlık romanlara konu olmuş ve işlenmiş, o çağın gençlerince arzulanan, kabul gören bir anlayış haline gelmiştir. Nihilist romanlarda menfi düşüncenin geliştirdiği mantık sonucu ise inançsız, karamsar, otorite tanımaz bir gençlik ortaya çıkmıştır. İşte inkârcı, her türlü otoriteyi reddeden, kanun, kural tanımayan ve bunalımlı insanların ruh halini yansıtan bu ideoloji sonunda başsızlığa, anarşizme, salt ferdiyetçiliğe dönüşmüştür.
Siyasî alanda Nihilizm, özellikle XlX. Yüzyılda Rusyada tutunmuş bir akımdır. Önceleri yeni bir toplum düzeni kurmak isteği ile eski, yerleşik düzeni tamamen ortadan kaldırmaya yönelik bir hareket iken; daha sonra her türlü düzeni reddeden, toplumun, hiçbir sosyal kurumun ve kuruluşun ferd üzerinde hiçbir baskısını, otoritesini kabul etmeyen bir görüş halini almıştır. Bu Nihilist anlayış, başta devlet olmak üzere, bütün baskıcı kurumların ortadan kalkması gerektiğini savunur. Meselâ; İngiliz filozofu Godwin ünlü "Political Justice" adlı eserinde, devletin insanlığın ahlâkını bozduğunu, bunun için de devlet kurumunun ortadan kaldırılması gerektiğini savunur. Stirner, Tucker, Tolstoi, Fourier, Proudhon, Bakunin, Kropotkin vb. gibi birçok hayalci düşünür de aynı görüştedirler.
Bu başsızcılık ve otorite tanımazcılığı önce Fransız düşünürü Joseph Proudhon ütopyacı toplumculukla; Rus Nihilisti Bakunin de Neçayev'in nihilist doktriniyle kaynaştırmıştır. Bu sistem, daha doğrusu sistemsizlik, "Düzen yokluğu ve Baskı yokluğu" olarak özetlenebilir. Nihilizme göre, devletle birlikte her türlü baskıcı kurum yok edilmelidir. İnsan; bir üretici olarak anamalın otoritesinden, bir vatandaş olarak devletin otoritesinden, bir birey olarak da dinî törelerin, dinin otoritesinden kurtulmalı ve özgür bir gelişme imkânına kavuşturulmalıdır. Bütün insan yetenekleri ancak başsızca bir toplumda, hiçbir baskıyla engellenmeksizin, özgürce gelişebilir.
Otorite tanımaz, hayalci anarşizme göre, öncelikle gereken devrimdir; devrim ise devleti, kurulu düzeni, otoriteyi, her türlü kâide ve kuralları, değerleri yok etmek demektir. Bu şuursuz yıkıcılık ise bir gayesizliğin, kötümserliğin, bunalımın, karamsarlığın ve herşeyi menfi yanından ele almanın bir ifadesidir. Nietzsehe'nin inkârcı ve değerleri tersyüz eden nihilizmi işte böyle bir düşünceyi yansıtır. Daha sonraları bu yıkıcı ve karamsar anlayış, Heidegger, Sartre vb. varoluşçularca geliştirilmiş ve ateist bir düzeye g*türülmüştür. Tanrı tanımaz Sartre'a göre, Tanrı'nın olabilmesi için insanın ölmesi gerekir; halbuki Tanrı imkânsızdır, kendiliğinden kendisi için var olan varlık da bir çelişkidir.
Ülkemizde Nietzsehe'nin nihilizminden ve inkârcı varoluşçuların ateist nihilizminden güç alarak ve marksistlerle birleşerek İslam düşmanlığı yapan, kökleşmiş İslâmî kurumları ve değerlerini yıkmak, tahrip etmek isteyen bir takım inkârcılar ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi ünlü şâir Tevfik Fikret'tir. O, şu sözlerinde yıkıcı ve inkârcı nihilizmini açık olarak ortaya koymaktadır:
Her şeref yapma, her saadet ***! Her şeyin ibtidası, âhiri hiç!.. Her yönüyle karşı çıkma, tahrip, alt-üst etme, düzen ve kural tanımama ve inkâr mantığı ile ortaya çıkan hayalci nihilizm, hiçbir ilâhî dinin kabul etmediği bir zihniyeti temsil etmektedir. Zira bu zihniyet, hiçbir dinin kabul etmediği ve edemeyeceği bir anarşizmi davet etmektedir; toplumların nizamına, düzenine kastdetmektedir. Aynı zamanda, bu yıkıcı, tahrip edici ve kırıcı yol, hiçbir akl-ı selimin kabul edemiyeceği bir yoldur.

[CaKaLBoT]

Aristoteles

Aristoteles döneminde politik yapı değişmiş ve Yunan Dünyası yavaş yavaş Makedonyalıların hakimiyetine girmeye başlamıştır. Makedonya bölgesinin kuzeyi Teselya, doğusu İllirya ve batısı ise Trakya ile çevrilidir ama bu sınırlar sabit değildir; zaman zaman daralmış veya genişlemiştir. Belirli bir Makedonyalı tipi de yoktur; bunlar İlliryalılarla Trakların karışımından oluşmuşlardır. Yunanca konuşmazlar; kendilerine özgü bir dilleri vardır ve bu dil Hint-Avrupa dilleri içinde yer alır.

Makedonya Kralı II. Philip döneminde Makedonya değişik bir görünüm kazanmaya başlamıştı. Makedonya kralları Yunanlı olmalarına karşın, yerli kadınlarla evlenmişler ve bu uygulama giderek yaygınlaştığı için, kısa bir süre içinde Yunanlılar başka kavimlerle kaynaşmışlardı. Hatta söylendiğine göre, tam bir Yunanlı olarak yetiştirilmiş olan II.Filip'in annesi Yunanca'yı oldukça ileri yaşlarında öğrenmişti.

II. Philip başa geçtiğinde toplum tam bir kargaşa içindeydi ve güçlü bir yöneticiye gereksinme duyuluyordu. II. Philip, Thebes'te kaldığı süre içerisinde, yeni askerî yöntemleri gözlemlemiş ve bunları uygulamakla kalmayarak daha da mükemmel bir duruma getirmiştir. Bir süre sonra, piyade ve süvarilerden oluşan mızraklı bir birlik kurmayı başarmıştır. Makedonyalıların bu düzenlemesi, yüzyıllar boyunca en iyi savaş tekniği olarak benimsenmiştir.

II. Filip'in başa geçmesiyle Atinalılar iki güçlü düşman arasında kalmışlardır; bunlardan birisi Persler ve diğeri ise Makedonyalılardır. Ancak II. Philip kendisini daima bir fatih gibi değil, bir kurtarıcı olarak görmüş ve sonradan uygarlık tarihini çok etkileyecek bir işi başarmıştır : Sparta dışında kalan bütün Yunan Dünyası'nı tek bir yönetim altında toplamış ve Küçük Asya'da bulunan Yunan kolonilerini de Perslerin elinden kurtarmaya başlamıştır. Ancak onun bu uğraşları, henüz 47 yaşındayken öldürülmesiyle son bulmuştur (M.Ö. 336). II. Philip 24 yıl boyunca yöneticilik yapmış ve oğlu Büyük İskender'e çok aydınlık ve parlak bir yol açmıştır.

Makedonya Krallığı'nın güçlenmeye başladığı bu dönemde yaşayan Aristoteles, Ege Denizi'nin kuzeyinde bulunan Stageria'da doğmuştur (M.Ö. 384-322). O dönemde, Stageria'da İyon kültürü egemendir ve Makedonyalıların buraları istila etmeleri bile bu durumu değiştirmemiştir. Bu nedenle Aristoteles'e bir İyonya filozofu denilebilir.

Annesi hakkında adından başka hiçbir şey bilinmemektedir; babası Nicomaihos, hekimdir ve Makedonya Krallarından Amyntus'un (M.Ö.393-370) hekimliğine getirildiğinde, ailesi ile birlikte Stageria'dan Makedonya'nın başkentine taşınmıştır. Aristoteles burada öğrenim görmüş ve savaş yaşamına ilişkin ayrıntılı bilgiler ve deneyimler edinmiştir; bir taraftan Yunan (yani İyon) ve diğer taraftan Makedonya etkileriyle biçimlenmiş ve gençliğinde, ilgisini daha çok tıp üzerinde yoğunlaştırmıştır. 17 yaşına geldiğinde öğrenimini tamamlaması için Atina'ya gönderilen Aristoteles, hayatının 20 yılını (M.Ö. 367-347) burada geçirmiştir. Atina'ya gelir gelmez, Platon'un öğrencisi olarak Akademi'ye girmiş ve hocasının ölümüne kadar burada kalmıştır. Platon, sürekli olarak çekiştiği bu değerli öğrencisinin zekasına ve enerjisine hayran kalmış ve ona Yunanca'da akıl anlamına gelen Nous adını vermiştir. Atina'da kaldığı süre içerisinde Aristoteles, başka hocaları da izlemiş ve mesela Agora'da politik dersler almıştır.


Bir sarraf olarak iş hayatına atılmış ve daha sonra çok varlıklı olmuş Hermenias, kısa bir süre içinde çok geniş toprakları mülk edinmiş ve Aterneus'un yöneticiliğine gelmişti. Akademi'nin öğrencisi ve hocası Platon'un hayranıydı. Onun devlet yönetimine ilişkin önerilerini çok olumlu karşılıyor ve Platon'un önderliğinde daha iyi bir yönetim oluşturmak istiyordu. Bu amaçla Assos'ta Akademi'nin kolu olan bir okul kurmuştu. Platon'un ölümünden sonra, Aristoteles bu okulda görev aldı ve üç yıl boyunca burada çalıştı. Bir ara Hermenias'ın yeğeni Pythias ile evlendi. Aristoteles, Assos'ta kaldığı süre içerisinde, zaman zaman dostu Teofrastos'un memleketi olan Mytilen'e gitmiştir. Bu seyahatlar, Aristoteles'in gözlemler yapması ve kendisini yetiştirmesi açısından çok yararlı olmuştur. Bu sıralarda II. Philip, oğlu İskender için iyi bir öğretmen aramaktaydı ve Assos'taki okulun yöneticisi olan Aristoteles, yavaş yavaş dikkatini çekmeye başlamıştı. Görev, Aristoteles'e önerildi ve o da bu öneriyi seve seve kabul ederek, II. Filip'in oturmakta olduğu Pella'ya gitti. Aristoteles'in öğretmenliği, 343 yılından 340 yılına kadar sürdü. İskender, 336'da babası ölünce, onun yerine geçti ve eski öğretmeni Aristoteles'i danışman olarak atadı. Daha sonra İskender Yunanistan'daki ve Balkanlar'daki ayaklanmaları bastırmak üzere harekete geçince, Aristoteles, onu bırakarak, büyük idealini gerçekleştirmek amacıyla, yani yeni bir okul kurmak amacıyla Atina'ya döndü.

İskender'in M.Ö. 323 yılında ölmesi, Aristoteles'i çok güç bir durumda bırakmıştı; çünkü Lise'nin kurulması sırasında İskender'in yapmış olduğu yardımlar ve Hermenias için yazmış olduğu zafer türküsü, Atina'daki düşmanları tarafından hatırlanmıştı. Aristoteles, dinsizlikle suçlandı ve Atinalıların, Sokrates'i ölüme mahkum etmekle işlemiş oldukları suçu yinelememeleri için Chalcis'e kaçtı ve orada yakalanmış olduğu bir hastalık sonucunda M.Ö. 322 yılında öldü.

Aristoteles'in hiçbir resmi kalmamıştır. Diogenes'e göre, ince bacaklı ve küçük gözlüymüş. Viyana'daki Sanat Tarihi Müzesi'nde sergilenmekte olan mermer başın Aristoteles'e ait olduğu iddia edilmekteyse de, bunu kanıtlayacak herhangi bir ipucu yoktur.

Aristoteles, İskender'i bırakarak Atina'ya döndüğünde, oradaki dostlarıyla buluşmuştu; ama aradan 20 yıl geçmiş olduğu için, artık eski okuluna dönemezdi. Başka bir okul kurmaya karar verdi ve bu maksatla kentin batısında bulunan ve Apollon Lyceios'un (Kurt Tanrı) anısına ayrılmış olan ormanlık alanı seçti. İşte bugün de kullanmakta olduğumuz Lise adı, bu Lyceios'tan gelmektedir.

Lise'de eğitim ve öğretimin nasıl yapıldığına ilişkin kesin bir bilgiye sahip değiliz; ancak bazı kaynakların bildirdiğine göre, sabahları yeni başlayanlara, akşamları ise geniş halk kitlelerine dersler verilmekteymiş.

Akademi ve Lise, aslında felsefe öğretimi veren okullardı. Ancak Akademi, daha çok metafiziğe ve bu arada ahlak ve siyaset gibi konulara yönelmişti. Lise'de ise araştırmalar, Aristoteles'in daha çok mantık ve bilimlerle ilgilenmesi nedeniyle, bu alanlarda yoğunlaşmıştı.


Aristoteles 13 yıl boyunca Lise'nin yöneticiliğini yaptı ve ölümünden sonra yerine arkadaşı Teofrastos geçti. Teofrastos, 37 yıl bu okulun yöneticiliğini üstlendi ve yapmış olduğu yeni düzenlemelerle Lise'yi kurumsallaştırmayı başardı; ancak Lise, Akademi kadar uzun ömürlü olamadı.

Aristoteles'in matematik bilgisi araştırmalarına yeterli olacak düzeydeydi; bilimleri matematik, fizik ve metafizik olarak üç bölüme ayırırken, Platon gibi, matematiğe - yani aritmetik, geometri, astronomi ve müzik bilimlerine - bir öncelik tanımıştı; ancak uygulamalı matematikle ilgilenmiyordu. "Eşit şeylerden eşit şeyler çıkarılırsa, kalanlar eşittir." veya "Bir şey aynı anda hem var hem de yok olamaz (üçüncü durumun olanaksızlığı ilkesi)" gibi aksiyomların bütün bilimler için ortak olduğunu, postülaların ise sadece belirli bir bilimin kuruluşunda görev yaptığını söyleyerek, aksiyom ile postüla arasındaki farklılığa işaret etmişti. Aristoteles'in, süreklilik ve sonsuzluk hakkında yapmış olduğu temkinli tartışmalar, matematik tarihi açısından oldukça önemlidir. Sonsuzluğun gerçek olarak değil, gizil olarak varolduğunu kabul etmiştir. Bu temel sorunlar üzerindeki görüşleri, daha sonra Archimedes ve Apollonios tarafından yeniden işlenip değerlendirilecektir.

Aristoteles, astronomiye ilişkin görüşlerini Fizik ve Metafizik adlı yapıtlarında açıklamıştır; bunun nedeni, astronomi ile fiziği birbirinden ayırmanın olanaksız olduğunu düşünmesidir. Aristoteles'e göre, küre en mükemmel biçim olduğu için, evren küreseldir ve bir kürenin merkezi olduğu için evren sonludur. Yer evrenin merkezinde bulunur ve bu yüzden, evrenin merkezi aynı zamanda Yer'in de merkezidir. Bir tek evren vardır ve bu evren her yeri doldurur; bu nedenle evren-ötesi veya evren-dışı yoktur. Ay, Güneş ve gezegenlerin devinimlerini anlamlandırmak için Eudoxos'un ortak merkezli küreler sistemini kabul etmiştir.

Acaba Aristoteles bu kürelerin gerçekten varolduğuna inanıyor muydu? Elimizde buna ilişkin kesin bir kanıt bulunmamakla birlikte, geometrik yaklaşımı mekanik yaklaşıma dönüştürmüş olması, inandığı yönündeki görüşü güçlendirmektedir. De Caelo'da (Gökler Üzerine) yapmış olduğu en son belirlemelere göre, en dışta bulunan Yıldızlar Küresi, yani evreni harekete getiren ilk hareket ettirici, aynı zamanda en yüksek tanrıdır. Metafizik'te ise, Yıldızlar Küresi'nin ötesinde, sevenin sevileni etkilediği gibi gökyüzü hareketlerini etkileyen, hareketsiz bir hareket ettiricinin bulunduğunu söylemiştir. Öyleyse Aristoteles, yalnızca gökcisimlerinin tanrısal bir doğaya sahip olduğuna inanmakla kalmamakta, onların canlı varlıklar olduğunu da kabul etmektedir. Bu evrenbilimsel kuram, Fârâbî ve İbn Sinâ gibi Ortaçağ İslâm Dünyası'nın önde gelen filozofları tarafından da benimsenecek ve Kuran-ı Kerim'de tasvir edilen Tanrı ve Evren anlayışıyla uzlaştırılmaya çalışılacaktır.

Aristoteles'e göre, Evren, Ayüstü ve Ayaltı Evren olmak üzere ikiye ayrılır; Yer'den Ay'a kadar olan kısım, Ayaltı Evren'i, Ay'dan Yıldızlar Küresi'ne kadar olan kısım ise Ayüstü Evren'i oluşturur. Bu iki evren yapı bakımından çok farklıdır. Ayüstü Evren ve burada yer alan gökcisimleri, eterden oluşmuştur; eterin, mükemmel doğası, Ayüstü Evren'e ezelî ve ebedî bir mükemmellik sağlar. Buna karşılık, Ayaltı Evren, her türlü değişimin, oluş ve bozuluşun yer aldığı bir evrendir. Burası, ağılıklarına göre, Yer'in merkezinden yukarıya doğru sıralanan dört temel öğeden, yani toprak, su, hava ve ateşten oluşmuştur; toprak, diğer üç öğeye nispetle daha ağır olduğu için, en altta, ateş ise daha hafif olduğu için, en üstte bulunur. Aristoteles'e göre, bu öğeler, kuru ve yaş ile sıcak ve soğuk gibi birbirlerine karşıt dört niteliğin bireşiminden oluşmuştur.


Varlık biçimlerinin mükemmel olmaları veya olmamaları da Yer'in merkezine olan uzaklıklarına göre değişir. Bir varlık Yer'e ne kadar uzaksa, o kadar mükemmeldir. Bundan ötürü, merkezde bulunan Yer mükemmel olmadığı halde, merkeze en uzakta bulunan Yıldızlar Küresi mükemmeldir. Bu mükemmel küre, aynı zamanda Tanrı, yani ilk hareket ettiricidir.

Yapıları farklı olan bu iki evrende, farklı fizik kanunları geçerlidir. Ayüstü Evren'de bulunan gökcisimleri, taşıyıcı kürelere yapışık oldukları için düzgün dairesel yörüngeler çizerler; her tür değişimin yer aldığı Ayaltı Evren'de ise birbirinden farklı iki tür hareket söz konusudur. Bunlardan birisi doğal, diğeri ise zorunlu harekettir. Zorunlu hareket, bu evrendeki bir nesnenin, örneğin bir taşın, kuvvet uygulanarak doğal yerinden, uzaklaştırılması sonucu oluşan harekettir. Bu harekette uygulanan kuvvet ortadan kaldırıldığında, hareket de ortadan kalkar ve bu defa nesne, ağır olması dolayısıyla, doğal yerine doğru düşer. İşte nesnelerin doğal yerlerine varmak için yaptıkları bu harekete de doğal hareket denir. Doğal harekette, kuvvet nesnenin ağırlığıdır.

Aristoteles'e göre, iki tür zorunlu hareket vardır. Hareketi sağlayan kuvvet, bir cisim üzerindeki etkisini, cismin hareketinin her anında sürdürüyorsa, buna sürekli zorunlu hareket, ilk hareketi verdikten sonra kesiliyorsa, buna da süreksiz zorunlu hareket denir. Ama Aristoteles, kuvvet olmaksızın hareketin de olamayacağına inandığından, (mesela bir taşın fırlatılmasında olduğu gibi) süreksiz zorunlu hareketin oluşabilmesi için, hareket ettiren kuvvetin, ilk hareketin verilmesinden sonra, cismi ileten ortama geçtiği düşüncesini benimsemek zorunda kalmıştır.

Ancak Aristoteles'e göre, fırlatılan bir cismin hızı (v), bu cisme uygulanan kuvvetin miktarı (f ) ile doğru, cismin içinde bulunduğu ortamın yoğunluğu (d=direnç) ile ters orantılıdır ve v=f:d ve eğer f=a (ağırlık) olursa, v = a:d biçiminde ifade edilebilir.

Aristoteles'in ulaşmış olduğu bu sonuç sonraları iki açıdan eleştirilmiştir:
1. Ortamın direnci, sıfır olduğunda hız sonsuz olacaktır; oysa Aristoteles sonsuz hızı kabul etmez. Kuvvetin dirence eşit olduğu durumda da, Aristoteles'e göre hareket olmaz. Oysa, bu durumda formülden çıkan sonuç 1'dir ve bu hareketin olduğunu gösterir.
2. Hareketi olanaklı kılan ortam, bir taraftan cismi iletirken diğer taraftan durdurur. Oysa bir şeyin aynı anda iki karşıt niteliğe sahip olması olanaklı değildir.

Aristoteles'in oluşturduğu bu fizik ve evren görüşü kendisinden sonra az çok değişime uğramışsa da uzun yıllar egemen olmuş ve Galileo'nun yaptığı çalışmalarla geçersiz hale getirilmiştir.

Aristoteles'ten önce de hayvanlar üzerinde araştırmalar yapan bilginler vardı, ama zoolojinin, yani hayvanlar biliminin kurucusu Aristoteles olmuştur. Aristoteles, hayvanlar üzerinde yapmış olduğu gözlemlerden çıkarmış olduğu bulguları, Historia Animalium, (Hayvan İncelemeleri) De Partibus Animalium (Hayanların Bölümleri Üzerine) ve De Generatione Animalium (Hayvanların Türeyişi Üzerine) adlı yapıtlarında toplamıştır; bu üç yapıt, birbirleriyle bağlantılıdır; ancak birincisi hayvanların tasviri, ikincisi morfolojisi ve üçüncüsü ise üremesi ile ilgilidir.


Aristoteles, çalışmaları sırasında karşılaştırma yöntemini izlemiş ve bulguları belirlerken benzerliklerden ve farklılıklardan yararlanmıştır. Hayvanları, yaşamış oldukları çevre içerisinde inceleyen Aristoteles, Plinius'tan oldukça farklı bir tutum içerisindedir; sadece gözlem sonuçlarından yararlanmış ve önceki yapıtlardan derlemiş olduğu bulguları, kendi gözlemleri ile denetlemeyi ihmal etmemiştir. Rivayetlere güvenmemiş ve fil gibi, çok iyi tanımadığı hayvanlardan asla söz etmemiştir.

Aristoteles, De Partibus Animalium (Hayvanların Bölümleri Üzerineı) adlı eserinde doğru bir sınıflama yöntemi hakkında bilgiler vermiş ve hayvanları, kırmızı kan içerenler ve içermeyenler olmak üzere iki sınıfa taksim etmiştir :

I. Kırmızı Kanlı Olanlar (Sanguineous)

a. Doğuran dört ayaklılar. Bütün memeli hayvanlar bu guruba girmektedir; bunlara yarasalar ve yunuslar da dahildir.
b. Yumurtlayan dört ayaklılar. Bunlara kertenkele, kaplumbağa ve timsah dahildir.
c. Kuşlar ayaklarına göre sekiz alt gruba ayrılmıştır. Bu sınıflama onların ayak şekillerine ve beslenmelerine dayanılarak yapılmıştır.
d. Balıklar ise iskeletlerine göre iki kısma ayrılmıştır : kemik iskeletliler ve kıkırdak iskeletliler.

II.Kırmızı Kanlı Olmayanlar (Anaima)
a. Yumuşak vücutlu omurgasızlar.
b. Bir dış iskeletle kaplı olan yumuşak omurgasızlar.
c. Sert bir dış kabukla kaplı yumuşak omurgasızlar.
d. Böcekler; bunlar da sekiz kısma bölünmüştür.

Aristoteles, buradaki sekiz gruptan her birine kapsamlı cins (genus) ve onların alt bölümlerine ise cins veya tür adını vermiştir.

[CaKaLBoT]

AHLAK (MORALITE, ETİK)

Ahlak, bireyin hayatının gayesinin ne olması gerektiğini tayin eden, bu gayeye erişmek için nasıl bir seyir tutturması gerektiğini gösteren, faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı tercihlerde kendisine rehberlik edecek değerler hiyerarşisini ve prensipleri nasıl elde edeceğini gösteren bir sistemdir.
Felsefenin bir dalı olan ahlak, aynı zamanda bir bilimdir. En genel anlamında bilim, realitedeki olguları keşfetmek ve onları ilişkilendirilmiş bir sistem içinde sınıflamak için kullanılan bir metodolojidir. Belirli bir bilimin tanımını belirleyen -yani, o bilimin alanını, diğer bilimlerden ayırt eden- şey; o bilimin, realitenin hangi yönlerini anlamaya çalıştığı hususudur. Başka bir deyişle, "realitedeki hangi spesifik olgular bu bilimi gerekli kılmıştır?" sorusuna verilecek cevap, bir bilimin tanımını belirler. Bir bilim olarak ahlak, realitenin insan denen spesifik olgusuyla, onun davranışlarıyla ilgilidir.
Bir felsefe dalı olarak ahlak, aşağıdaki sorulara nasıl yaklaşılacağını belirler:
a) İnsan hayatının amacı ne olmalıdır?
b) Bu amaca erişmek için hangi araçları kullanmalı, hangi faaliyetlerde bulunmalıdır?
c) Faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı tercihlerde, kendisine rehberlik edecek değerler sistemi ne olmalıdır?
Bir bilim olarak ahlak, bu değerler sistemini keşfetmek ve tanımlamak için çalışır.
Ahlak felsefelerinin temel sorusu; genellikle, "Hangi değerler sistemi?" olmuştur. Bu soruyla yola çıkmak, rasyonel bir ahlakın keşfini engellemiştir. Rasyonel bir ahlak, şu soruyla başlar:
İnsan, neden bir değerler sistemine sahip olmalıdır?
Bu temel soru, başka bazı soruları içerir:
a) İnsanın ahlaka sahip olması, tercihe bağlı bir şey midir; yoksa, maddi realitenin zorunlu kıldığı objektif bir ihtiyaç mıdır?
b) İyi veya kötü kavramları, realitedeki olgularla bağlantısız, onlardan türetilmemiş, onlarla desteklenmeyen keyfi icatlar mıdır; yoksa realitedeki bir olguya mı dayanırlar, insan tabiatının değişmez özelliklerince mi gerekli kılınmışlardır?
c) Ahlak, kişisel arzuların, kaprislerin, sosyal kuralların, ilahi emirlerin dikteleri tarafından mı tanımlanmalıdır; yoksa aklın keşfettiği bir sistem mi olmalıdır?
"İnsan, neden bir ahlak sistemine sahip olmalıdır?" sorusunu temel almayan, yani ahlakın maddi realitedeki temelini araştırmayan filozofların kurdukları ahlak sistemleri, -"realitedeki olgularla uyumsuz" anlamında-irrasyonel oldu; değerler dünyası ve maddi olgular dünyası diye iki ayrı dünya varsaydı. Başka bir deyişle, bu filozoflar, ahlak ile bilim arasında bir uçurum gördüler. Onlara göre: ahlak, bir şeyin ne olması gerektiği, bilim ise, ne olduğu sorusuyla ilgiliydi.
İnsanın neden bir ahlaka, yani bir değerler sistemine sahip olmak zorunda olduğu sorusunu ortaya atıp cevaplayarak bir ahlak felsefesi tanımlayan ilk filozof, Ayn Rand oldu. Ancak bu sorunun sorulması ve cevaplandırılması sayesinde; rasyonel, bilimsel, objektif bir ahlakın keşfi ve tanımlanması mümkün oldu. Büyük filozof Aristo bile, ahlakı tam bir bilim olarak görmemiş ve kendi ahlak sistemini, zamanının örnek ve bilge kişilerinin yapmayı tercih ettikleri şeyler üzerindeki gözlemlerine dayandırmıştı; onların neden o işleri yaptığını ve neden kendisinin bunu örnek davranış ve bilgelik olarak değerlendirdiğini cevaplandırmamıştı.

2.1 AHLAK VE DEĞERLER

Doğru soruyla yola çıkılması ve bu sorunun cevaplandırılması sürecinde rasyonel bir ahlak doktrini tam olarak formüle edilebildi.
Yanlış soruyla yola çıkan irrasyonel ahlakçılar, "ahlakın otoritesi kim olsun?" konusunda, yani "değerleri kim veya ne belirlesin?" konusunda ayrılarak, şu üç irrasyonel ahlak doktrinini savunurlar: mistik ahlak, sosyal (toplumsal) ahlak ve sübjektivist ahlak.

[CaKaLBoT]

2.1.1 Ahlak Doktrinleri

Rasyonel ahlak doktrini; ahlakı gerekli kılan olgunun, insanın objektif tabiatı olduğunu; ahlakın nihai otoritesinin, hiçbir "tabiat-üstü" güç veya "toplumsal" bir otorite değil, realitedeki olgular olması gerektiğini kabul eder. Rasyonel ("Objektivist") ahlak doktrinin içeriği, rasyonel-egoizmdir. Bu kitapta, savunulan ahlak doktrini, budur.
Ahlak üzerindeki en büyük tekel, geleneksel olarak mistik ahlak doktrinine ait oldu. Mistik ahlak doktrinine göre: ahlak, insanın keşfedeceği bir şey değildir; ahlakın ne olduğu ve müeyyideleri, "tabiat-üstü" bir otorite tarafından belirlenmiştir; insan bunlara uymak zorundadır.
Ahlakın neden objektif bir ihtiyaç olduğunun araştırılmamış oluşu, ahlakın ne olması gerektiği konusunda, görünüşte mistisizme rakip, fakat esasta aynı irrasyonellikte ahlak doktrinleri doğurdu. Bunlardan en çok taraftar bulanı sosyal (toplumsal) ahlak doktrinidir. Ahlak konusunda mistisizmin geleneksel tekelini yıkmak isteyen bazı filozoflar, iddialarına göre, rasyonel, bilimsel, din-dışı bir ahlakı tanımlamaya giriştiler. Fakat yaptıkları iş, mistiklerin ahlak doktrinlerini aynen kabul edip, bu doktrinlerin haklı kılınmasında dayanılan otoriteyi değiştirmekten ibaret oldu: Tanrı yerine Toplum (veya "Kamu yararı" veya "Halk Yararı" veya "Devlet Yararı" veya "Sınıf Yararı" veya "Millet Yararı" vs.).
Geleneksel mistik, tartışılmaz "Tanrı Buyruğu"nu iyinin standardı ve ahlakın kaynağı olarak kabul etmişti. Toplumsal ahlakçı neomistik, bunun yerine "toplumun iyiliği"ni koydu ve bir kısır döngüye düştü: "iyinin standardı, yani bir şeyin iyi olup olmadığını anlamakta kullanacağımız ölçüt, o şeyin toplum için iyi olup olmadığı hususu tarafından belirlenir." Bunu kabul etmek teoride ve pratikte şu anlamlara geldi:
a) "Toplum" herhangi bir ahlak prensibinin üstündedir, çünkü o ahlakın kaynağı ve standardıdır.
b) "İyi," "Toplum" ne isterse, neyi kendi refah ve zevkine uygun görürse odur.
Ahlakın kaynağını, "tabiat-üstü" bir otoriteden, aynı derecede mistik bir şekilde ele alınan başka bir otoriteye değiştirmek, mistik ahlak yüzünden yüzyıllardır acı çekmiş insanlığın kaderinde bir şey değiştirmedi. Nasıl ki, mistik ahlakta, "Tanrı" yeryüzünde bilfiil iş icra etmediğinden, onun adına davranma "yetkisini" gasbetmiş -Kilise ve rahipler gibi- bazı kurumlar ve insanlar, bu ahlakı yeryüzü şartlarına göre yorumlamışlarsa; toplumsal ahlak içinde de, "toplum" diye bir maddi vücut olmadığından (toplum sadece birden fazla bireysel insanı temsil eden soyut bir isimdir) onun adına davranma "yetkisini" gasbetmiş -Hanedan, Parti, asiller, diktatörler, partililer gibi- bazı kurumlar ve insanlar, bir yandan kendilerini ahlaktan muaf tutarken, öte yandan diğer insanların ahlakını, yani hayatlarının ne olması gerektiğini belirlediler.
Görüldüğü gibi, "Tanrı" yerine "toplum"un konmasında, rasyonel (akli) hiçbir şey yok. Fakat bir çok filozof, bu işin kötü sonuçlarına bakıp, aklın yenik düştüğünü, ahlakın aklın kuvveti dışında olduğunu, insanın akıldan ve "Tanrı"dan başka bir şeyin rehberliğinde davranması gerektiği fikrine vardılar. Bu şey ne olmalıydı? Çeşitli cevaplar verildi: inanç, içgüdü, sezgi, ilham, duygular, kişisel zevk, arzu, keyif. Özetle: kapris. Bir kapris, bir insanın sebebini bilmeden ve bilmek de istemeden duyduğu bir arzudur. Geçmişte olduğu gibi bugün de; bir çok filozof için, ahlakın nihai standardı kapristir. Kavga kimin kaprisinin kabul edilmesi gerektiği alanında kopmaktadır: her bireyin kendisinin mi, toplumun mu, diktatörün mü, yoksa Tanrı'nın mı? Modern ahlakçılar, -üzerinde kavga ettikleri hususlar bir yana- bir konuda sessiz ve sinsice anlaşmışlardır: ahlak sübjektif bir konudur, herkes kendi keyfine göre ahlaka yaklaşmalı, realite olgularının tesbiti ve akıl yürütme gibi objektif aletlere, ahlak tartışmalarında yer verilmemelidir.

[CaKaLBoT]

2.1.2 Değer Doktrinleri

Rasyonel bir ahlak içinde, değerlerin standardının ne olacağı konusunda, yani "iyi"nin nasıl tayin edileceği konusunda, rasyonel bir değer doktrini (objektivist değer doktrini) de formüle edilebildi.
Bu konuda yine ayrılan irrasyonel ahlakçılar, iki irrasyonel değer doktrinini savunurlar: Bizatihici değer doktrini ve Sübjektivist değer doktrini.
Bizatihici değer doktrinine göre; bir şeyin veya bir faaliyetin değer olarak kabul edilmesini belirleyen şey, iyilik, bazı şeylerin ve faaliyetlerin tabiatında bizatihi mevcuttur; iyilik, bağlam ve sonuçlardan bağımsız olarak, bu faaliyetleri yapan ve buna konu olanlara gelecek fayda ve zararlara bakmaksızın orada bulunur. Bu doktrin açısından, "iyi" kavramı, bu iyiden yararlanacak olandan, "değer" kavramı da, değerlendirecek olandan koparılmıştır.
Bizatihici doktrin açısından; iyi, sanki insan bilinciyle muhasebe edilemeyecek bir realitede ikamet etmektedir.
Sübjektivist değer doktrinine göre; iyi ile realitedeki olgular arasında hiçbir ilişki yoktur; iyilik, insan bilincinin bir ürünüdür; duygular, arzular, içgüdüler veya kaprislerle yaratılmıştır; sadece "keyfi bir postülat"tır veya "duygusal bir taahhüt"tür.
Sübjektivist doktrin açısından, iyi, sanki realiteyle hiçbir bağlantısı olmadan, insan bilincinin içinde ikamet etmektedir.
Objektivist değer doktrinine göre; iyi, ne "bizatihi şeyler"e, ne de insanın duygusal hallerine ait bir sıfattır; iyi, realitedeki olguların, insan bilinciyle, rasyonel bir değer standardına göre muhasebe edilmesi yoluyla tayin edilir; iyi, realitenin insanla ilgili bir veçhesidir; yani, iyi, insanın icat edeceği değil, yerini keşfedeceği bir şeydir. Rasyonel bir ahlakın değerleri, ancak böyle bir objektivist temel üzerinde belirlenebilir.

[CaKaLBoT]

2.1.3 İrrasyonel Değer Doktrinleri ve Pratik

Bizatihici veya sübjektivist doktrin (veya bunların karışımı) her diktatörlüğün, mutlak devletin felsefi temelini teşkil eder. İster bilinçle savunulsun, isterse bilinç-altı bir kabullenmeyle uygulansın; ister bir filozofun yazdıklarında açıkça yer alsın, isterse bu filozofun fikirlerinin sıradan insanın duygularında yankılanması halinde ortaya çıksın; bu doktrinler, insanları, iyiliğin, insan zihninin değerlendirmelerinden bağımsız olduğuna, dolayısiyle zor yoluyla yaratılabileceğine inandırırlar.
Bir insan, iyiliğin, bazı faaliyetlerin tabiatında mevcut olduğuna inanırsa, başka insanları bu faaliyetleri yapmaya zorlamakta tereddüt etmeyecektir. Bu faaliyetlerin doğurduğu insani fayda ve zararların önemli olmadığına inanırsa, yaratılan bir kan denizini de önemsiz görecektir. Bu faaliyetler ile bu faaaliyetlerin kime iyilik olsun diye yapıldığı hususunu birbirinden kopuk görürse, "yüce bir iyilik" elde etmek için katliam yapmayı, nesil söndürmeyi, jenositi de ahlaki bir görev olarak görecektir.
Bir Robespierre'i, bir Hitler'i, bir Stalin'i üreten şey, bizatihici değer doktrinidir. Nazi görevlisi Adolf Eichmann, jenosit suçundan yargılandığı Kudüs'teki mahkemesinde, "bizatihi-şeyler" filozofu Kant'ın felsefesini benimsediğini ve bu felsefeye uygun davranarak sadece "vazifesini" yaptığını belirtmişti.
Bir Hitler ile bir Stalin'in eylemlerindeki benzerlik, asla bir tesadüf değildir. Alman felsefesinin babalarından Kant, tarihin kişilerden-bağımsız bir süreç olduğunu söylemişti; daha sonraki kuşaklardan Alman filozofu Hegel, Kant'tan öğrendiği bu nosyonu tekrarladı; daha sonraki kuşaklardan Alman filozofu Marx da, Hegel'den öğrendiği bu nosyonu tekrarladı. Onlara göre, insanlar, ister istemez bu süreçte yer alan piyonlardır. Kant'tan köklenen ve insanla ilgili konumlarında aslen aynı olan çeşitli modern felsefe ekolleri arasındaki gayrı-asli farklar, Nazism ve Marksizmin pratikteki uygulamaları arasındaki gayrı-asli farklara tekabül etti.

[CaKaLBoT]

2.1.4 İrrasyonel ahlak doktrinlerinin içeriği: Altrüizm

Yaklaşım yöntemleri değişik olan mistik ve sosyal ahlak doktrinleri aynı içerikten ibarettir: altrüizm (özvericilik).
Altrüizme göre:
a) "İnsanın kendi hatırına yaşama hakkı yoktur."
b) "Başkalarına hizmet varoluşunu haklı kılan tek sebeptir."
c) "Kendini, başkalarına feda etmek en büyük görev, erdem ve değerdir."
d) "Başkalarının çıkarına yapılan bir faaliyet iyidir; kendi çıkarına yapılan bir faaliyet kötüdür."
e) "Başkalarının çıkarı, her halü karda kendi çıkarın üzerine konmalıdır."
Altrüizmi, başkalarının haklarına saygı, diğergamlık, iyilikseverlik, cömertlik, insanperverlikle karıştırmamak gerekir. Bunlar ahlaki birinciller değil, sonuçlardır; üstelik altrüizm bunları imkansız kılan bir doktrindir; kendini küçük gören, kendini inkar eden, kendinden feragat eden, kendini tahrip eden insan, insan olarak yaşayamaz ki, başkalarına yararı olabilsin.
Altrüist ahlak, kökeni kabile hayatında olan bir fenomendir. Prehistorik insan, tabiata ve başka kabilelere karşı fiziken hayatta kalabilmek için, kabilenin (başkalarının) koruyucu gücüne sığınmak zorundaydı. Bir birey olarak varkalması düşünülemezdi. Altrüizmin medeniyet çağlarında da devam etmesi, fiziki sebeplerden değil, psikolojik sebeplerdendir: zihni kapasitelerinin gelişmesini, algısal düzeyde durdurmuş olanlar, realiteyi kavramsal bir bilinçle kavrayamayanlar, realiteye karşı onları "koruyacak" bir liderlikten yoksun olarak, realite içinde fonksiyon edemezler. Kendini-feda doktrini, onlara küçültücü gelmez; çünkü, hiçbir benlik duygusu, hiçbir kişilik değeri geliştirmemişlerdir. Neyi feda etmelerinin istendiğini bile bilmezler; entellektüel bütünlük, gerçek sevgisi, kişisel olarak seçilmiş değerler, rasyonel fikirler gibi şeylerden haberleri olmamıştır. O yüzden rasyonel-egoizm diye birşey duyduklarında, akıllarına ilk gelen imaj, acıktığında kendi kabiledaşını yiyen bir yamyam olacaktır.
Bütün düsturları ve tarihi performansı incelendiğinde görülecektir ki, altrüist ahlak doktrini, yüzeydeki iddialarının aksine, insana karşı, akla karşı, yeryüzünde elde edilebilecek insani mutluluk ve başarıların her şekline karşı, hayata karşı, derin bir nefretin ifadesidir.
Sübjektivist ahlak doktrinlerinin bir içeriğinin varlığından bahsetmek bile zordur; duygular, içgüdüler, sezgiler gibi, aklın dışındaki herhangi bir şey, sübjektivist ahlakın içeriğini belirler. İçerik adına sübjektivist ahlak doktrininde bulunan tek şey, altrüist madolyonun öbür yüzüdür; sübjektivist ahlak doktrini şunu ilan eder: "tabiatı ne olursa olsun, kendi çıkarına yaptığın bir faaliyet, iyidir."

[CaKaLBoT]

2.1.5 İrrasyonel ahlak doktrinleri ve pratik

Bu üç irrasyonel ahlak doktrininin hayata düşman karakteri sadece içeriklerinde değil, yöntemlerinde de karşımıza çıkar.
Mistik ahlak doktrini, ahlakın değer standardının, mezardan ötesi için, "tabiat-üstü" başka bir boyutun kanun ve gereklerine göre tesbit edildiğini; insanın yeryüzünde günahsız kalmasının, yani ahlak sahibi olmasının imkansız olduğunu, üstelik durumun böyle olmasının suçunun ona ait olduğunu; bu suçun, yani yerine getirilemeyecek bir ahlakın kurallarını yerine getirmemiş oluşunun cezasını, burada ve "tabiat-üstü" boyutta çekeceği öncülü üzerine kurulmuştur.
Sosyal ahlak doktrini, "Tanrı" yerine "toplum"u ikame ederek temelde yeryüzündeki hayatla ilgili olduğunu iddia ederse de; bu hayat, insan hayatı değildir, bir bireyin hayatı değildir; bahsettiği hayat, kollektivite dediği vücutsuz bir bütünlüğün hayatıdır; kollektivite ise, her insan için kendisi dışındaki herkes demektir. Bireyin ahlaki görevi: kollektiviteden -daha doğrusu, kollektivite adına iş gördüğünü söyleyenlerden- gelen her talebi karşılamak ve ilişkide olmayı seçmediği başkalarının her ihtiyacına koşmak zorunda olan, benliksiz, sessiz, insan haklarından mahrum bir köle olmaktır.
Sübjektivist ahlak doktrini ise, bir ahlak doktrini olmaktan ziyade, ahlakın gerekliliğinin inkarıdır. Daha da fazlası, realitenin inkarıdır; sadece insan realitesinin değil, bütün realitenin inkarıdır. Ele avuca sığmaz bir Heraklit evreni kavramına inanan sübjektivistler için; insana, hiçbir objektif davranış prensibi gerekmez; bir şeyi iyi veya kötü olarak görmesi, kendi bileceği iştir; her insanın kendi kaprisi, onun ahlak standardıdır.
İrrasyonel ahlak doktrinleri, öylesine imkansız bir ahlak tanımlar ki; hem ahlaki olmak ve hem de hayatta fonksiyon edebilmek imkansız zannedilir. Hangi insan, hem altrüist ahlakı benimseyip tatbik eder ve hem de hayatta kalabilir? Başkalarına fedakarlık en ahlaki görevse; neden gözünün tekini, böbreğinin tekini, kolunun tekini vs., nakledilebilecek bir köre, böbrek hastasına, kolsuza bağışlamıyorsun? Neden, senden daha değerli olduğuna "toplum" tarafından "referandum"la karar verilmiş tanımadığın bir Bay X'e kalbini naklettirip ölmek istemiyorsun? Neden ürettiğin herşeyi, onu üretmeyi seçmeyenlerle paylaşmıyorsun?
Uygulanamaz (irrasyonel) bir ahlakı benimsemek, insanı ahlaksız olmaya mahkum eder. İnsanın ahlakla ilgili öğrendiği ilk şey, ahlakın kendi hayatının düşmanı olduğu inancı olur. Ahlakının dediklerini dinlese yaşamaması gerekir; yaşamak istese, o yaşamın hayati erdemlerini (aklilik, üretkenlik, kendine-saygı-ve-güven) mahkum etmiş bir ahlaka aykırı davranmış olur. İrrasyonel bir ahlakta, pratik olan herşey "kötü" olarak tanımlanırken; "iyi," "ahlaki" olarak tanımlanan hiçbir şey ise, pratik değildir. Ortada kalan tek seçim, ahlaklı olmak ile hayatta kalmak arasındadır. Pratik olmak, besin, giyecek, barınak bulmaktır, amaca ulaşmaktır, başarmaktır, neşelenmektir, hayatta kalmaktır. Pratik olmamak, aç kalmak, amaca varamamak, başaramamak, talihsizlik-dışı sebeplerle mutsuz olmak, imha olmaktır. Ahlaki olmak pratik olmamak demekse; o ahlak, hayata düşmandır.
İrrasyonel ahlak doktrinlerinin en caniyane sonucu; gerçek ahlakı insan hayatından kovmak oldu. Ahlak kanunlarının, yaşama, üretme işiyle hiçbir ilişkisi olmadığı, tersine o işe bir engel ve tehdit teşkil ettiği; insan mevcudiyetinin, keyif isterse her şeyi yapmanın makbul olduğu bir ahlaksızlıklar cangılından ibaret olabileceği inancı böyle doğdu. Yaşamak için gerekli erdemlerin kötülükler olarak mahkum edilmesi, gerçek kötülüklerin ise, yaşamak için gerekli pratik araçlar olarak görülmesi böyle mümkün oldu. Pratik olmadığı için "iyi" ilan edilen şeyin, kendini-feda-etmek işinden başka bir şey olmadığının farkına varmayıp, kendine-saygı-ve-güven işini pratik saymamak; pratik olduğu için "kötülük" diye ilan edilen şeyin, üretmek olduğunun farkına varmayıp, soygunculuğu pratik saymak böyle mümkün oldu.
Böyle bir ahlaksızlık cangılında, kimse ne tam kötü olabilir, ne de tam insan gibi yaşayabilir. Dürüst olduğunda, enayi gibi hisseder; kandırdığında, utanç ve korku hisseder. Mutlu olduğunda, neşesi suçluluk duygusuyla gölgelenir; cefa çektiğinde, ıstırabı, bu durumun onun kendi tabii durumu olduğu duygusuyla daha da ağırlaşır. Hayran olduğu insanlara acır, çünkü onların mutlaka başarısızlığa uğrayacağına inanır; nefret ettiği insanlara gıpta eder, çünkü onların yaşama işini daha iyi başardıklarına inanır. Alçak bir insan karşısında güçsüz hisseder; çünkü, kötülüğün kazanacağına, ahlakiliğin iktidarsızlık olduğuna, pratik olmadığına inanır.

[CaKaLBoT]

2.2 DEĞERLERİN REALİTEDEKİ KÖKENİ

Rasyonel bir ahlakı tanımlamak için atılacak ilk adım, insanın neden bir değerler sistemine sahip olmak zorunda olduğunu kanıtlamaktır.
"Değer," bir canlının elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davrandığı şeydir. "Değer" kavramı, irrasyonel ahlaklarda olduğu gibi, boşlukta asılı bir soyutlama değildir, başlıbaşına bir anlam ifade etmez. Realitedeki olgulara tekabül eden "değer", daima şu iki soruya verilecek cevaplarla anlam kazanır: bu değer, kime yarayacaktır ve ne elde etmeğe yarayacaktır? Ki bu sorular, bir amaca giderken çıkan alternatifler karşısında davranmaya muktedir bir canlının, biyolojik bir varlığın bulunduğunu varsayar.
Evrendeki temel alternatif, varolmak veya yokolmak arasındadır; ve bu alternatif, sadece canlı organizmalar için söz konusudur. Cansız maddelerin varoluşu hiçbir şarta bağlı değildir; onlar, şekil değiştirerek de olsa daima vardır. Canlıların varoluşu ise, belirli bir davranış tarzı içinde olup olamadıklarına bağlıdır. Yiyecek bulamayan hayvan, köklerinden, yapraklarından gerekli maddeleri alamayan bitki ölür; çünkü, yaşamaları için gerekli değerlerden birini (besin) elde edememişlerdir. Yaşayan her organizma, sürekli olarak yaşam ve ölüm alternatifiyle karşı karşıyadır. Yani, yaşamak canlılar için otomatik bir hadise değil, canlının kendisinin başlatıp sürdürdüğü bir eylemlilik halidir. Bir canlı, bu eylemi başaramazsa ölür; elementleri evrende kalır. "Değer" kavramını mümkün kılan kavram "yaşam" kavramıdır. Bir değerden, şeylerin iyi veya kötü olduğundan bahsedebilmek, sadece canlılar açısından mümkündür.
Bir canlının hayatta kalması iki faktöre bağlıdır: birincisi, çevresinden elde ettiği maddeler; ikincisi, bu maddeleri uygun bir şekilde kullanmak üzere kendi bünyesinin ortaya koyduğu eylem. Buradaki uygunluk hali, hangi standart açısından söz konusudur? Bu standart o canlının hayatıdır; yani, o canlının hayatta kalması için gerekli olan şeyler uygundur.
Bir canlının bu konuda yapabileceği hiçbir seçim yoktur: hayatta kalması için neyin gerekli olduğunu, o canlının tabiatı, yani ne tür bir canlı olduğu gerçeği belirler. Tek hücreli bir hayvanın zarı, besin geçirmez hale gelirse ölür veya bir insanın kalbi durursa ölür. Her canlının bünyesi, hayatı devam ettirmek için sürekli çalışmak zorundadır; yani hayat, her canlının nihai değeridir.
Bütün değerler, nihai değere varmak için bir araçtır. Bir başka deyişle, nihai değer, başka bütün değerlerin standardıdır. Yani, bir canlının hayatı, o canlının değer standardıdır: hayatını mümkün kılan, geliştiren şey iyidir, hayatını tehdit eden şey kötüdür. Hava, bir insan için iyidir, fakat ancak havasız bir ortamda yaşayabilen bir tek hücreli canlı için kötüdür.
Nihai bir amaç olmaksızın hiç bir amaçtan bahsedilemez. Değerler hiyerarşisinin tamamı, başlı-başına bir amaç olan nihai bir hedef istikametinde kurulur.
Bazı felsefelerde, nihai amaçlar ve değerler ile realitedeki olgular arasında hiç bir bağ tesis edilmez. Realiteden kopuk, boşlukta gezen değerlerden bahsetme sakatlığı, irrasyonel bir felsefenin alameti farikasıdır. Tekrar edelim: canlıların varolması ve yaşayabilmesi olgusu, değerleri gerekli kılar ve nihai değer, canlının hayatıdır.
Değerleri, sadece realitedeki olguların gerekli kıldığı gerçeği, değer yargılarının sağlamasını yapabileceğimiz tek referans sistemini belirler: realitedeki olgular. Bir canlının ne olduğu olgusu, onun nasıl davranması gerektiğini belirler.
İnsan, "değer" kavramını ilk defa nasıl keşfeder? "İyi veya kötü" konusuyla en basit anlamında nasıl tanışır?
İnsan, zevk veya acı olarak tesir bırakan ilk fiziki duyumlar sayesinde "değer" kavramıyla tanışır. İnsan bilincinin gelişmesi sürecinde, duyumlar, bilgilenmenin olduğu gibi değerlendirmenin de ilk aşamasını teşkil eder.
Zevk veya acı hissetme kapasitesi insanda doğuştan mevcuttur; insanın tabiatının bir parçasıdır. Bu konuda yapabileceği bir seçim yoktur: insan mutlaka acı ve zevk duyabilen bir yaratık olarak dünyaya gelir. Ayrıca fiziki olarak neyin zevk, neyin acı vereceğinin standardı konusunda da bir şey yapamaz; bu bellidir. Nedir bu standart? Hayatı.
İnsanın ve bu kapasiteye sahip diğer canlıların vücudundaki acı-zevk mekanizması, organizmanın hayatını koruyan otomatik bir muhafız gibi çalışır. Acı hissetmek, tehlikeye işaret eden bir ikaz sinyalidir; organizmanın yanlış bir hareket çizgisi izlediğini gösteren veya gerektiği şekilde işlemesini önleyen bir şeyin varlığını haber veren veya düzeltmesi gereken bir duruma maruz kaldığını bildiren bir mesajdır. Bunun en iyi izahını, çok az rastlanan bir hastalıkta görebiliriz. Bazı çocuklar, hiç bir ağrı-acı hissetme mekanizmasına sahip olmadan doğarlar; neyin onları yaralayabileceğini kendiliğinden keşfedemezler; hastalıklarda acı duymazlar; bu tür insanlar, genellikle uzun yaşayamaz; çünkü, küçük bir kesik, ölümcül bir enfeksiyona sebep olabilir, önemli bir hastalık artık çok geç olana kadar keşfedilmeden kalabilir.

[CaKaLBoT]

2.2.1 Aşağı-seviyeli canlılar ve değerler

Bitkiler gibi basit organizmalar, otomatik fiziki fonksiyonları sayesinde hayatta kalabilir. Bir ağaç, hiçbir iradi çaba göstermeden, kökleriyle aldığı maddeler ve yapraklarıyla yararlandığı güneş ışınları yoluyla, bu girdiler mevcut oldukça ve bu kanallar açık kaldıkça, otomatik olarak hayatta kalır. Hayvanlar gibi daha üst seviye organizmalar ise, otomatik olarak hayatta kalamaz: ihtiyaçları karmaşıktır ve bu ihtiyaçları gidermek için girişebilecekleri eylem tarzlarının sayısı, bir çoktur. Fiziki fonksiyonları, dış çevreden temin edilen maddeleri otomatik olarak vücuda yararlı hale koyar; fakat bu maddeleri temin edemez. Bunları temin etmek için, yüksek seviyeli organizmanın bilinç denen yeteneğe ihtiyacı vardır. Bir bitki üzerinde büyüdüğü topraktan, gerekli maddeleri elde eder. Bir hayvan bunları avlayarak elde eder. Bir insan ise bunları üreterek elde eder.
Bitkinin eylem biçimini seçmek gibi bir sorunu yoktur; yöneldiği amaçlar, otomatik ve fıtridir (doğuştandır), tabiatı tarafından belirlenmiştir. Mineraller, su, güneş ışığı, bitki için elde etmesi gerekli değerlerdir; değerlerinin bunlar olmasını, onun tabiatı belirler; ve bu değerleri otomatik bir eylemler dizisi ile elde eder. Fiziki ortamdaki değişikliklere uygun olarak -don, kuraklık vs.- bazı bitkiler değişime uğrama kapasitesine sahiptir; fakat, bu değişim de otomatiktir. Yani, bir bitkinin hayatta kalması ile kalmaması arasında, o bitki açısından bir alternatif yoktur: organizmasında mevcut fonksiyonlar, otomatik olarak onun hayatta kalması doğrultusunda çalışır; bu fonksiyonlar, bitkiyi tahrip etmek için çalışamaz.

[CaKaLBoT]

2.2.2 Yukarı-seviyeli canlılar ve değerler

Daha yüksek seviyeli organizmalarda, hayatta kalmak için mevcut eylem alanı daha geniştir. Bu genişlik, organizmanın bilincinin menziliyle doğru orantılıdır. Bilinci olan canlıların alt-seviyeli olanlarında, sadece duyu yeteneği vardır ki; bu yetenek, onların eylemlerini yöneltmeğe ve ihtiyaçlarını karşılamağa yeterlidir. Bir duyum, dış dünyadan gelen bir stimulusun duyu organında ürettiği otomatik bir tepkidir; bir duyum, onu doğuran stimulus sürdüğü müddetçe duyulur; stimulus bitince duyum biter. Mesela, görülen bir cisim, o cisim ortadan kaybolunca veya yeterli ışık olmayınca görülmez olur. Duyumlar otomatik bir sonuçtur, otomatik bir bilgi şeklidir; yani, gerekli ışık oldukça ve göz açık kaldıkça karşıdaki cisim görmeden edilemez; olmayan bir cisim de, istense de görülmez. Duyum yeteneğinden daha ileri bir mekanizmaya sahip olmayan bir organizma, vücudundaki zevk-acı mekanizmasının rehberliğiyle davranır; yani, böyle bir canlı, otomatik bilgilere, dolayısiyle otomatik bir değerler sistemine sahiptir. Bu canlının hayatı, davranışlarını yönelten değer standardıdır. Kendisine açık olan davranış biçimleri yelpazesi içinde, otomatik olarak hayatını sürdürecek biçimde davranır; kendini tahrip edecek bir şekilde davranamaz.
Daha yüksek seviyeli organizmalar ise çok daha güçlü bir bilinç biçimine sahiptir: duyumları muhafaza etme yeteneği, yani algılama yeteneği. Bir "algı", yaşayan bir organizmanın beyni tarafından otomatikman muhafaza edilen ve beyindeki diğer bilgilerle bağlantılandırılan bir gurup duyumdur. Algılar, sadece stimuluslardan değil, varlıklardan (bütünlüklerden), şeylerden haberdar olma yeteneğini sağlar. Bir hayvan, yalnızca o an hissettiği duyumlarının değil, algılarının rehberliğinde davranır. Davranışları, tek tek, ayrı stimuluslara karşı, tek tek ve kopuk tepkiler olarak değil, karşısındaki algısal realitenin bütünsel haberdarlığıyla beslenen eylemler biçiminde doğar. Yani, hayvan, halihazırda mevcut algısal somutlukları kavrayabilir, algısal, otomatik çağrışımlar yapabilir; fakat, daha ileri gidemez. Avlanma ve gizlenme gibi özel durumlarda ne yapacağına dair bazı hünerleri, yüksek seviyeli hayvanların anne-babaları yavrularına öğretebilir. Fakat, bir hayvanın, öğreneceği bilgi ve hünerlerin ne olacağı hakkında herhangi bir seçim yapma imkanı yoktur; bunlar, sadece nesilden nesile tekrarlanır. Yine, bir hayvanın davranışlarını yönelten değer standardının ne olacağı konusunda da bir seçeneği yoktur: duyumları ona otomatik bir değerler sistemi sağlar; yani, duyumları, ona, neyin iyi neyin kötü olduğuna dair, başka bir deyişle, neyin ona yararlı neyin zararlı olduğuna dair, otomatik bir bilgi sistemi sağlar. Bir hayvanın bilgisini geliştirmek veya bir şeyi bilmekten kaçınmak gibi bir gücü yoktur. Bilgisinin ve duyumlarının yetersiz olduğu durumlarda, yok olur. Hızla gelen bir aracın önüne çıkmasına engel içgüdüleri olmayan bir hayvan, bunu yaparsa, ölür. Fakat, bir hayvan, hayatta kaldığı sürede, kendi otomatik hayatta kalma mekanizmasının emniyetiyle yaşar: kendi bilincini askıya alamaz; algılamamak gibi bir seçim yapamaz; kendi iyiliğini görmezden gelemez; kötüyü seçerek kendi yıkımı için çalışamaz

[CaKaLBoT]

2.2.3 İnsanın Tabiatı ve değerler

İnsanın böyle bir otomatik hayatta kalma mekanizması yoktur. Hiç bir otomatik bilgisi, hiçbir otomatik davranış çizgisi, hiçbir otomatik değer sistemi yoktur. Duyuları ona, neyin iyi neyin kötü olduğunu, neyin hayatına yararlı, neyin zararlı olduğunu, hangi amaçlar peşinde hangi araçlarla gitmesi gerektiğini, hayatının hangi değerleri gerekli kıldığını ve onları nasıl elde edeceğini söylemez. Bütün bu sorulara verilecek cevapları, kendi bilinci sağlamak zorundadır; fakat, bilinç otomatik olarak çalışmaz. İnsan, yeryüzünde yaşayan en yüksek seviyeli canlı türüdür; yani, bilincinin elde edebileceği bilgilerin hiçbir sınırı yoktur. Fakat, insan aynı zamanda, bilinci olan diğer canlılar arasında, bilinçli olarak kalmak konusunda hiçbir garantiyle doğmayan tek canlıdır. İnsanı, bilinçli olan diğer yüksek seviyeli canlılardan tefrik eden hususiyet, insan bilincinin iradi olmasıdır.
Nasıl ki, bir bitkinin gövdesindeki fonksiyonlardan doğan otomatik değerler, bitki için yeterlidir, ama hayvan için yetersizdir; aynı şekilde, bir hayvan bilincinin duyusal-algısal mekanizmalarının sağladığı otomatik değerler, bir hayvanı yöneltmeğe yeterlidir, ama insan için yetersizdir. İnsan davranışları ve hayatta kalma sorunu, kavramsal bilgiden türetilen kavramsal değerlerin rehberliğini gerekli kılar. Fakat, kavramsal bilgi, otomatik olarak elde edilmez.
Kavramlar insan zihninde nasıl doğar? Bir çocuğun zihninde doğan ilk kavram nasıl oluşur? Çocuğun ilk kavramı, iki veya daha fazla somut şeyin, diğer şeylerden, spesifik karakteristik(ler)e sahip oluşlarıyla ayırd edilebilmesi sayesinde zihnen tecrit edilmesi ve spesifik bir tanım altında birleştirilmesi ile doğar. Burada söz konusu olan, ayırt edici yanın veya tanımın mükemmel olarak tesbit edilebilmesi değildir. Çocuk, "insan" diye bir kavramdan bahsedince, belki sadece "iki ayaklılığı" ayırt edici özellik olarak kullanır ve buna dayanan bir tanıma sahiptir; fakat, bu kavramı teşkil ederken, doğru bir işlem yapmaktadır; bilgisi geliştikçe, "insan" kavramının gerçek ayırt edici yönünü bulup, ona uygun bir tanıma sahip olacaktır.
Somut şeylere işaret eden kavramlardan kalkarak, benzer bir işlemle soyut kavramlar, soyut kavramlardan da, yine benzer bir işlemle daha soyut kavramlar teşkil edilir. Bir lisandaki her kelime bir kavrama, yani sınırsız sayıda somut şeye veya sınırsız sayıda başka kavrama işaret eder. Duyular yoluyla edindiği algısal materyali kavramlar içinde; kavramları, daha geniş kavramlar içinde organize edebilen bir canlı olan insan, sınırsız miktarda bilgiyi kavrayıp saklayacak bir kapasiteye sahiptir. Bu kapasite sayesinde, herhangi bir anın algısal olarak bilinmesinden çok daha ötede bir zamana uzanan bilgileri elde edebilir. İnsan duyu organları otomatik çalışır; insan beyni, bu duyu bilgilerini, algılar halinde otomatikman bütünleştirir; fakat, algıların, kavramlar halinde bütünleştirilmesi, yani soyutlama ve kavram-teşkili işi, ilkel düzeyler ötesinde otomatik değildir.
Kavram-teşkili, "masa," "sandalye," "sıcak," "soğuk" gibi basit soyutlamaları yapabilmek ve konuşmaktan ibaret değildir. Kavram-teşkili, insan bilincinin, işletim yöntemidir. "Kavramlaştırma" adını verdiğimiz bu yöntem, rasgele izlenimlerin pasif bir şekilde kaydedilmesini değil, aktif bir süreci ifade eder. Bu sürecin işlevi:
a) İzlenimleri, kavramsal terimlerde anlayıp teşhis edebilmek;
b) Her olayı, her gözlemi, kavramsal bir bağlama yerleştirebilmek;
c) Algısal materyaldeki ilişkileri, farklılıkları, benzerlikleri kavrayıp; onları, yeni kavramlar halinde soyutlayabilmek;
d) Akıl yürütülebilmek; yeni sorular sorup, yeni cevaplar bularak, bilgiyi sürekli büyüyen bir şekilde tutabilmektir.
Bu sürecin adı düşünmektir; ve bu süreci yöneten ve kavramlar vasıtasıyla çalışan yeteneğin adı akıldır.
Akıl, duyu organlarının sağladığı materyali algılayan, teşhis eden, zihne bütünleştiren veya böyle bir süreçle zihinde üretilmiş kavramları bilincin kullanımına getiren yetenektir. Bu yetenek, otomatik olarak işlemez; akıl kullanmak için, herhangi bir insanın akıl kullanma eylemini seçmesi gerekir; insan, gayret göstererek düşünür. İnsan, hayatının her anında ve her konu üzerinde, düşünmekte veya düşünmekten kaçınmakta serbesttir. Düşünmek, tam ve odaklanmış bir teyakkuz gerektirir. Bir insanın bilincini odaklaması, konsantre olması, ancak iradi bir çabayla mümkündür.
Her insanın önünde iki tür hayat mevcuttur. Realitenin tam olarak kavranması görevine zihnini aktif ve gayeli olarak odaklayabilen, yani realiteyi kavramsal olarak anlayabilen ve bu gayreti idame ettirebilen kişi, -verili tarihsel bağlamda mümkün olduğu ölçüde- bütün insani potansiyelini değerlendirebileceği bir hayat yaşar. İkinci tür hayat, bu zahmeti göstermeyen kişinindir ve irrasyonellik diye tanımlanan hal budur. İnsan, kavramlaştırıcı bir bilinç düzeyine erişmeyi seçmezse; bilinçlerinin kullanımına iki alet kalır: zihinlerindeki otomatik, algısal, hayvani fonksiyonlar ve kavramsal düzeye gelebildikleri kısa sürelerde edindikleriyle rasgele programlanmış bir duygusal mekanizma. Sürekli düşünmek işini seçmeyen bu insan, kendisini yarı-bilinçli bir uyurgezer haline getirir; kontrolsuz bir duyusal-algısal mekanizmanın ve bazan rasgele yaptığı bölük-pörçük çağrışımların insafında yaşayan, içinde bulunduğu anda ortaya çıkan tesadüfi stimuluslara tepki göstermekten ibaret bir davranış biçimi içinde bulunan bu kişi, ancak insan-altı bir hayat sürdürebilir.
Zihnini odaklamayı seçmeyen bir insan, kelimenin insan-altı anlamında bilinçli sayılabilir; çünkü, -üst-seviyeli hayvanlar gibi o da- duyumlar ve algılar yapabilir. Fakat, kelimenin insani anlamında, odaklanmamış bir zihin, bilinçli değildir; realiteden tam haberdar olmak ve bu realiteyle baş edebilmek için, yani insanın insan olarak hayatta kalması için gerekli eylemleri yönetebilecek bir kapasite olan insan bilinci, ancak odaklanmış bir gayretin ürünüdür.
"Düşünmek veya düşünmemek" arasındaki seçim, "odaklanmak veya odaklanmamak" arasındaki seçimdir. "Odaklanmak veya odaklanmamak" arasındaki seçim, "bilinçli olmak veya olmamak" arasındaki seçimdir. "Bilinçli olmak veya olmamak" arasındaki seçim, yaşam ve ölüm arasındaki seçimdir.
Bilinçlilik, ona sahip olan canlıların temel hayatta kalma aracıdır. İnsan açısından bu bilinçlilik hali, akıllı olmaktır; yani, insanın temel hayatta kalma aracı aklıdır. İnsan, hayvanlar gibi sadece algıların rehberliğinde hayatta kalamaz. Bir açlık duygusu, insanın yiyeceğe ihtiyacı olduğunu (bunu "açlık" diye tanımasını öğrenmişse) söyleyecektir; fakat, yiyeceğini nasıl elde edeceğini, hangi yiyeceğin iyi, hangisinin zehirli olduğunu söylemeyecektir. Bir düşünce sürecini işletmeksizin, en basit fiziki ihtiyaçlarını bile elde edemeyecektir. Tohum ekerek yiyecek yetiştirmeye veya avlanacak silah yapmaya yarayacak bilgiyi, ancak bir düşünce süreci ile keşfedebilir. Algıları, onu, -civarda mevcutsa- bir mağaraya götürebilir; fakat, en basit bir barınağı inşa etmek için dahi, bir düşünce sürecine ihtiyaç duyar. Hiçbir algı, hiçbir içgüdü, ona, nasıl ateş yakacağını, nasıl kumaş dokuyacağını, nasıl alet yapacağını, nasıl tekerlek yapacağını, nasıl otomobil yapacağını, nasıl beyin ameliyatı yapacağını söylemeyecektir. Fakat, insan hayatı böyle bilgilere dayanır ve sadece iradi bir bilinçlilik eylemi, bir düşünce süreci, bu bilgileri ona sağlar.
Fakat, insan sorumluluğu buradan da öteye gider: bir düşünce süreci, otomatik, içgüdüsel, gayrı-iradi olmadığı gibi, yanılmaz da değildir. İnsan, düşünme sürecini başlatmak, sürdürmek ve bu faaliyetlerinden doğan sonuçların sorumluluğunu taşımak zorundadır. Neyin doğru, neyin yanlış olduğunu nasıl belirleyeceğinin yollarını keşfetmek, yapabileceği hataları düzeltmek zorundadır. Kavramlarının, akıl yürütmelerinin, bilgisinin, doğruluğunu tahkik etmenin yollarını keşfetmek zorundadır. Düşünmenin kurallarını, mantık kanunlarını keşfetmek zorundadır. "İnsanın zihni gayretleri, ona mutlaka doğru sonuç verecektir" diyen hiçbir otomatik garantiyi, tabiat insana vermez.
Bilinçli olma potansiyeli ve bu potansiyelin, üzerinde aktüelize olabileceği materyalden başka, insana doğuştan verilen hiçbir hayatta kalma mekanizması yoktur. Bilinçli olma potansiyeli harika bir makinadır, süper bir bilgisayardır; fakat, bu bilgisayar, yeni doğan insana programcısız ve tamir/bakım teknisyensiz olarak verilir; bilgisayarın usulüne uygun kullanılması için aday olan programcı ve tamir/bakım teknisyeni, bu insanın kendisinden başka kimse değildir -eğer bu insan, bilgisayarından yararlanmayı seçerse. Onu nasıl kullanacağını keşfetmek, çalıştırmak ve sürekli çalışır vaziyette tutmak, kendi görevidir. Materyal ise bütün evrendir; elde edebileceği bilgilerin ve hayattan alabileceği zevkin miktarına, hiçbir sınır yoktur. Fakat, ihtiyaç duyduğu veya arzuladığı herşey, kendisi tarafından, yani kendi seçimi, kendi gayreti, kendi aklı tarafından keşfedilmeli, öğrenilmeli ve üretilmelidir.
Otomatik bilgiye sahip olmayan bir varlık, kendisini yöneltmek için, otomatik bir davranış çizgisi ve otomatik bir değerler sistemine de sahip değildir. Hangi bilginin doğru veya yanlış olduğunu otomatik olarak bilmeyen bir varlık, hangi davranışın doğru veya yanlış olduğunu, yani kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu da otomatik olarak bilmez. Fakat, yaşamak için bu bilgiye ihtiyacı vardır. Bu varlık, realitenin kanunlarından muaf değildir: belirli bir tabiata sahip olan, belirli bir organizmadır; dolayısiyle, hayatta kalmak için belirli bir davranış çizgisine ihtiyacı vardır. Hayatta kalması, keyfi araçlarla, rasgele hareketlerle, kör dürtülerle, şansla mümkün değildir. Nasıl hayatta kalacağı tabiatı tarafından belirlenmiştir, kendi seçimine açık değildir. Kendi seçimine açık olan şey, sadece nasıl hayatta kalacağını keşfedip keşfetmeyeceği, yani doğru amaçları ve değerleri keşfedip keşfetmeyeceğidir. Yanlış seçim yapmakta serbesttir; fakat, bu yanlış seçime rağmen başarıya ulaşmakta serbest değildir. Realiteyi görmezden gelmekte serbesttir; zihnini odaklamayıp, yalpalayarak, istediği yola girmekte serbesttir; fakat, görmeği reddettiği bir uçurumu bertaraf etme serbestisi yoktur. Herhangi bir bilinçli organizma için bilgi, hayatta kalma aracıdır; yaşayan bir canlı için bilgi, yani bir şeyin ne olduğu sorusuna bulduğu cevap, o şeyle ilgili nasıl sorusuna aradığı cevabı da içerir. Bir değerin ne olduğu, onu nasıl elde edebileceğimizi de belirler; bir tehlikenin ne olduğu, ondan nasıl korunabileceğimizi de belirler. İnsan, bilinçli olmamak halini seçmekte serbesttir; fakat, bilinçli olmama halinin cezasından kaçmağa muktedir değildir: yok olma. İnsan, kendini tahrip etme gücüne sahip olan tek canlıdır; ve tarihinin çoğu dönemi, bu gücünü kullanmıştır.
Peki, insanın peşinde gitmesi gereken doğru amaçlar nelerdir? Hayatta kalabilmesi hangi değerleri gerekli kılar? Bu sorular, ahlak biliminin cevaplayacağı sorulardır. İşte insan bunun için, yani insan olarak hayatta kalabilmek için, ahlak sistemine ihtiyaç duyar.
Bu noktada, artık irrasyonel ahlak doktrinlerinin ne anlama geldiği anlaşılabilir. Kimse artık şunlara bizi inandıramamalıdır:
a) "Ahlak, aklın alanı dışındadır."
b) "Akıl, insan hayatının nihai rehberi olamaz."
c) "İnsani amaç ve değerler, oyla veya kişisel kaprisle veya mistik dikte ile tesbit edilmelidir."
d) "Ahlakın, realiteyle, mevcudiyetle, pratik faaliyetlerle ve kişisel çıkarlarla ilgisi yoktur."
e) "Ahlaklı olmak, ancak öldükten sonra işe yarayan bir şeydir."
f) "Sadece 'tabiat-üstü' bir varlığa inananlar ahlaklı olabilir."
Ahlak, mistik bir fantezi değildir; sübjektif bir lüks gibi, herhangi bir olağanüstülükte değiştirilebilecek, bir kenara atılabilecek veya vazgeçilebilecek sosyal bir konvansiyon da değildir. Ahlak, ne "tabiat-üstü"nün, ne komşunuzun, ne kendi keyfinizin hatırına sahip olmanız gereken bir şeydir. Ahlak, realitenin hatırına, insanın tabiatının hatırına sahip olmanız gereken bir şeydir. Ahlak, insanın hayatta varkalması şartlarının belirlediği, objektif, metafizik bir ihtiyaçtır. Ahlaka sahip olmamak, "öbür dünyada" değil, yeryüzünde, realite tarafından cezalandırılacak bir
kusurdur.
Ahlakın değer standardının ne olduğu, yani neyin iyi neyin kötü olduğunu yargılamada kullanılacak kriter ortadadır: insan hayatı, yani insan olarak hayatta var kalabilmesinin gerekli kıldığı şeyler

[CaKaLBoT]

2.3 İNSAN OLARAK HAYATTA KALABİLMEK

Akıl, insanın, insan olarak hayatta kalmasının temel aracı olduğundan; rasyonel (akli) bir varlığın hayatına uygun olan şeyler iyidir; rasyonel bir hayatı inkar eden, ona karşı olan, onu tahrip eden şeyler kötüdür.
İnsana gerekli olan herşey, insan aklınca keşfedilmek ve insan gayretiyle üretilmek durumunda olduğundan, insanın iki temel işi: düşünmek ve üretmektir.
Bazı insanların düşünme işine girişmediği, fakat yine de hayatta kalabildiği bir gerçektir. Bunlar, yaptıkları işin tabiatını anlamak için hiçbir gayret göstermeksizin, eğitilmiş hayvanlar gibi başkalarından gördükleri hareketlerin ve duydukları seslerin rutinini taklit ederek bu işi başarırlar. Fakat, insanın düşünmek ve üretmekle hayatta kalabileceği prensibi hala doğrudur; çünkü, böylelerinin hayatta kalmak için taklit ettikleri hareketleri keşfetme işini, düşünmek ve üretmek eylemlerini gerçekleºtirmeyi seçmiº olan insanlar başarmıştır. Bu tür zihin parazitlerinin hayatta kalması, tamamen şansa kalmıştır; onların odaklanmamış zihinleri, kimi taklit edeceklerini, kimin hareketlerini takip etmenin güvenli bir iş olduğunu söylemekten bile aciz olabilir. Yerine getirmekten kaçındıkları bilinçli olmak sorumluluğunu, onlar adına yüklendiğini söyleyen herhangi bir tahripkarın peşine takılarak uçuruma yürüyenler, bu tür insanlardır.
Düşünmek ve üretmek yoluyla hayatta kalma işine girişmeyen başka bir gurup insan, kaba kuvvet ve hile yoluyla veya üreten insanları yağmalayarak, soyarak, kandırarak, köleleştirerek, hayatta kalmaya çalışırlar; fakat, insanın hayatta kalma prensibi hala doğrudur: bu haydutların hayatta kalması, düşünmeyi ve üretmeyi seçmiş kurbanlarının başarısı sayesinde mümkün olmuştur. Bu yağmacılar, insana özgü bir davranış çizgisi izleyerek yaşamayı seçmiş olanları tahrip ederek var kalabilen parazitlerdir.
Akıl yoluyla değil, şiddet yoluyla hayatta kalmayı deneyen insanlar, hayvanların hayatta kalma yöntemiyle yaşamayı deneyenlerdir. Fakat, nasıl ki hayvanlar, bitkilerin hayatta kalma yöntemiyle yaşayamazlarsa, yani sabit bir yerde kalıp, toprağın kendilerini beslemesini bekleyemezlerse; insanlar da, hayvanların yöntemiyle hayatta kalmayı, yani aklı reddedip, üretken insanları kendilerine yem edinerek yaşamayı başaramazlar. Bu yağmacılar, o andaki amaçlarına erişmiş görünürler; fakat, bir yandan yemlerinin bir gün tükenecek olması olgusu, öte yandan kendilerini yıkıma götüren hiçbir yolu teşhis edemeyecek kadar bilinçsiz oluşları olgusu, onların sonunu getirir. Bu teze kanıt bulmak için, herhangi bir kriminalin hayat hikayesini veya herhangi bir diktatörlüğün tarihini okumak yeterlidir.
Hayvanlardan farklı olarak insanlar, sadece o anın menzili içinde davranarak hayatta kalamaz. Bir hayvanın hayatı; üremek, kış için besin depolamak gibi, sürekli yinelenen bir dizi döngüden ibarettir; bir hayvanın bilinci, hayatının tamamını bütünleştirecek kadar güçlü değildir; hayvan bilincinin bütün gücü, geçmişle bağlantı kurmaksızın, onu, bir sonraki döngüye tekrar getirmekten ibarettir. İnsan hayatı ise, sürekli bir bütünlüktür; insan hayatının her dakikası, günü, yılı: geçmişinde kalan bütün günlerin topunun iyi veya kötü yönleriyle bir sonucudur. Seçeneklerini değiştirmekte, davranış çizgisinin istikametini değiştirmekte, hatta bir çok durumda geçmişteki davranışlarının sonuçlarını telafi etmekte serbesttir; fakat, geçmişinden kaçmakta serbest değildir; bir hayvan gibi veya bir serseri gibi, hep anın menzilinde davrandığı halde, hiçbir şekilde tıkanmadan yaşayabilmekte serbest değildir. Bir insan, hayatta kalma görevini başarmak istiyorsa; davranışlarının kendi tahribine yönelmesini istemiyorsa; amaçlarını, değerlerini ve davranış çizgisini seçmek zorundadır. Hiçbir duyumu, algısı, dürtüsü, içgüdüsü, keyfi, zevki, bu seçme işini başaramaz; ancak aklı bunu başarabilir.
İnsanın insan olarak hayatta kalmasının anlamı budur. İnsanın bu anlamda hayatta kalması, o an için yaşamak veya sadece fiziki olarak yaşamak demek değildir. İnsanın hayatta kalma meselesi, akılsız bir vahşinin, bir başka vahşi tarafından kafatası parçalanana kadar fiziken bir süre yaşaması demek değildir. "Ne bahasına olursa olsun hayatta kalmak" için, her şartı kabul edebilen, her değeri terk edebilen, her hayduda boyun eğen insanların fiziken bir süre için daha yaşaması, insanın insan olarak hayatta kalması demek değildir. "İnsanın insan olarak hayatta kalması," rasyonel bir varlık olarak bütün ömrü boyunca, mevcudiyetin onun seçeneğine açık her veçhesinde, her faaliyetinde akılla davranması demektir.
İnsan, ancak insan olarak hayatta kalabilir. Hayatta kalma aracını, yani aklını terketmeğe muktedirdir; kendisini, insan-altı bir yaratığa çevirmeğe muktedirdir; hayatını çok uzun sürmeyecek bir ıstıraba çevirmeğe muktedirdir. Fakat, insan-altı bir varlık olarak davrandığı halde, insan-altı bir varlığın elde edebileceğinden daha fazlasını elde etmeğe muktedir değildir; insanlık tarihinin anti-akıl dönemlerinin dehşeti, bu gerçeğin hatıra defteridir. İnsan olmak kendiliğinden gerçekleşen bir şey değildir; bir insan, insan olmayı seçerek insan olur. İnsana, insan olmayı nasıl seçeceğini, ahlak öğretir.

[CaKaLBoT]

2.4 TEMEL DEĞERLER VE ERDEMLER

Görülüyor ki, ahlakın değer standardı, insana-özgü-hayattır. Bir "standart," somut, spesifik bir amaç yolunda ilerlerken yapılacak seçimleri yönlendiren bir ölçüttür; soyut bir prensiptir. "İnsana-özgü hayat," her insana uygulanacak soyut bir prensiptir. Bu prensibin, somut, spesifik bir amaca nasıl uygulanacağı işi, yani rasyonel bir hayatı bilfiil sürdürme işi, her bireyin kendisine düşen bir görevdir. Her bir insanın beyninde ceryan eden eden süreçlerden ibaret olan akıl, bireysel bir hususiyettir. Birden fazla insan, koloniler halinde yaşayan bazı organizmaların ortak bir takım fonksiyonları paylaşmaları gibi, ortak bir aklı paylaşamaz; bu yüzden, her bireyin ahlaki amacı -aklını biyolojik olarak paylaşan başka varlık olmadığından- kendi hayatıdır.
Kendi hayatı, bir insanın nihai değeridir. Başlı-başına bir amaç olan bu değerin elde edilmesi ve/veya muhafaza edilmesi sürecini -zevkli bir yaşam sürdürmek için gerekli olan faaliyetlerin, değerlerin, amaçların seçilmesi sürecini- yöneten tek standart, insana-özgü-hayat'tır.
Değer, elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davranılan şeydir; erdem, bir değeri elde etmekte kullanılan eylemdir. Her bir insanın kendi nihai değerini (kendi hayatını) elde etmesinin, gerçekleştirmesinin aracı olan üç temel değer: Akıl, Amaç ve Gurur-duyulacak-bir-kişilik'tir; bunlara tekabül eden üç erdem ise: Rasyonellik, Üretkenlik ve Kendine-saygı-ve-güven'dir.
Bu değerler, tek başına elde edilemez, birbirleriyle bağlantılıdır: İnsan hayatının merkezi amacı, bütün değerler hiyerarşisini belirleyen merkezi değer, üretken faaliyettir. Akıl, insani üretkenliğin ön şartıdır, onun kaynağıdır; insan, hem maddi ihtiyaçlarını gidermek, hem de gurur-duyulacak-bir-kişilik'e sahip olmak için üretir; üreterek amacını gerçekleştirdikçe, aklına olan güveni artar, kişiliğinden gurur duyar.

[CaKaLBoT]

2.4.1 Rasyonellik

Rasyonellik, insanın temel erdemidir; diğer bütün erdemlerinin kaynağıdır. İnsanın temel kötülüğü, diğer bütün kötülüklerinin kaynağı, irrasyonelliktir; zihnini odaklamamaktır; bilincini askıya almaktır ki; bu, kör olmak demek değil, görmeği reddetmektir; sağır olmak demek değil, duymayı reddetmektir; cahil olmak demek değil, öğrenmeği reddetmektir. İrrasyonellik, insanın hayatta kalma aracının -aklın- reddedilmesi, dolayısiyle insanı tahribe götüren bir yola girilmesi demektir; anti-akıl olan şey, anti-hayattır.
Rasyonellik erdemi:
a) Bilgi edinmenin tek kaynağının, değerlerin tek yargıcının, insan faaliyetlerini yönlendirecek tek rehberin, akıl olduğunu bilmek ve kabul etmektir.
b) Mistisizmin her türünü reddetmektir; yani gayrı-duyusal, gayrı-akli, gayrı-kabili-tarif, "tabiat-üstü" bir kaynaktan herhangi bir bilgi alınabileceği inancını reddetmektir.
c) Bir insanın edindiği bütün bilgilerin bağlantılı totalini, her yeni rasyonel bilgiyle güncelleştirmek; fakat, o bilgi sistemiyle bağlantısız, onla çelişen, hiçbir bilgi kabul etmemek, hiçbir karar vermemek, hiçbir kanaate varmamak, hiçbir değer kabul etmemektir.
d) İlgilendiği her olgudaki sebep-sonuç ilişkisini bilmek; hiçbir zaman sebebi yaratmaksızın sonucu arzu etmemek; sonuçlarının hepsinin bütün sorumluluğunu üstüne almadan hiçbir şeye sebep olmamaktır.
e) Uyku hali dışındaki her an, her konuda, her seçenek karşısında; tam bir zihni odaklanmışlık ve uyanıklık içinde bulunmaya karar verip, bunu başarmaktır
f) İnsan gücünün sınırları içinde, realiteyi bilinçli bir uyanıklıkla sürekli gözlemleyerek, onun hakkında tam ve doğru bilgi sahibi olmağa adanmışlıktır.
g) Bütün kanaatların, değerlerin, amaçların, arzuların ve faaliyetlerin; bir düşünce süreciyle seçilmesi, bir düşünce süreciyle sürdürülmesi, bir düşünce süreciyle doğrulanması gerektiğine; ve bu düşünce sürecinin, herkesin tam kapasitesinin izin verdiği ölçüde, en hassas ve en titiz bir biçimde, mantık kurallarının en katı bir tatbikatıyla gerçekleştirilmesi gerektiği prensibine adanmışlıktır.
h) İnsanın mevcudiyetinin realitesine, yani amaçlarının, değerlerinin, faaliyetlerinin realite içinde yer aldığına; dolayısiyle, algıladığı realitenin üzerinde hiçbir değer ve mülahazaya yer vermemesi gerektiği prensibine adanmışlıktır.
i) Bağımsızlık erdemine sahip olmaktır. Bağımsızlık:
aa) Her insanın yargılarını kendisinin vermesi ve kendi aklından kaynaklanan işler sayesinde yaşaması sorumluluğunu kabul etmektir.
bb) kendini küçültmenin ve kendini tahrip etmenin en çirkin şeklinin: kendi zihnini, başka bir zihne tabi kılmak olduğunu; kendi beynin üzerinde bir başka beynin otoritesini kabul ederek, onun "böyle söylüyorum"unu olgu olarak kabul etmek, onun fermanlarını kendi bilincin ile realite arasında bir aracı olarak koymak olduğunu bilmektir.
cc) Bilginin miktarı ne kadar geniş veya mütevazı olursa olsun, onu elde edecek şeyin sadece kendi zihnin olduğunu; dünya ile etkileşiminde kullanabileceğin bilginin, sadece kendi bilgin olabileceğini bilmektir.
dd) Hakikatın tek yargıcının kendi zihnin olduğunu; başkaları bu yargıcın hükmünü temyiz ederse, gidilecek tek temyiz mahkemesinin, realite olduğunu bilmektir.
ee) Düşünme denen o kompleks, hassas ve hayati teşhis (kimlikleme, tanımlama) sürecini, sadece kendi aklının yönetebileceğini; aklının yönettiği bu sürecin sibernetik kontrolunu (doğru çalışır tutulmasını), sadece kendi yargınla yapabileceğini; kendi yargını ise, sadece kendi ahlaki bütünlüğün ile sağlam tutabileceğini bilmektir.
ff) Kendi kendine yaptığın bir yanlışın, "inanç"la edindiğin bir çok doğrudan daha emniyetli olduğunu görmektir; çünkü, birincisinde hatayı düzeltecek araçlar hala sendedir, ikincisinde ise doğruyu yanlıştan ayırt edecek kapasiten tahrip olmaktadır.
j) Dürüstlük erdemine sahip olmaktır. Dürüstlük:
aa) Realiteyi hiç bir surette inkar etmemek, onu kandıramayacağını bilerek davranmak ve bunu toplumsal bir görev veya başkalarına bir fedakarlık olarak değil, en derin bir rasyonel-egoizmin ifadesi olarak yapmaktır.
bb) Gerçek olmayanın gerçek olmadığını ve hiç bir değer ifade edemeyeceğini bilmektir.
cc) Hileyle elde edilmişse ne aşk, ne ün, ne de paranın bir değer olamayacağını; başkalarını aldatarak değer elde etmeğe çalışma işinin, başkalarını realiteden daha yüksek bir yere koymak olduğunu; kendini, onların irrasyonelliği ve körlüğü üzerinde beslenen bir parazit haline getirmek olduğunu; onların rasyonelliğini ve uyanıklığını kaçılacak bir düşman haline getirmek olduğunu; bilmektir.
dd) Kendi mevcudiyetinin gerçekliğini, başkalarının sulandırılmış bilinçlerine kurban etmemektir.
ee) Söylediğini kast ederek söylemek ve ne kastettiğini bilmektir.
k) Bütünlük erdemine sahip olmaktır. Bütünlük:
aa) Realiteyi kandıramayacağını bildiğin gibi (dürüst olduğun gibi), kendi bilincini de kandıramayacağını bilmektir.
bb) İnsanın bölünmez bir bütünlük olduğunu, insan maddesinin ve bilincinin bütünleşik bir ünite olduğunu bilmek; beden ve zihin, eylem ve düşünce, yaşam tarzı ve fikirleri arasında hiçbir kopukluk olmasına izin vermemektir.
cc) Baskılara rağmen adaletli davranmayı elden bırakmayan bir yargıç gibi; kanaatlerini ve değerlerini; başkalarının arzularına, taleplerine, yalvarışlarına, tehditlerine boyun eğerek feda etmemektir.
dd) Cesaret ve kendine-güvenin, pratik ihtiyaçlar olduğunu; cesaretin; hakikat ve mevcudiyet karşısında doğruluk içinde olmanın pratik şekli olduğunu; kendine-güvenin ise; kendi bilincinin karşısında doğruluk içinde olmanın pratik şekli olduğunu bilmektir.
ee) Keyfince belirlenmiş sübjektif kaprislerine değil, rasyonel prensiplerine sadakattir.
l) Adalet erdemine sahip olmaktır. Adalet:
aa) Bir insanın karakterini ve/veya eylemlerini, sadece elde mevcut olgusal veriler açısından değerlendirmek ve ona karşı, bu değerlendirmeyi objektif bir ahlaki kriterle mukayese ederek davranmaktır.
bb) Karşılaşılan yabancı bir insana, sahip olduğu insani potansiyel adına, aksi isbat edilene kadar iyi bir insanmış gibi davranmaktır.
cc) İnsan hayatına değer veren birisi, insan hayatını imha etmeğe yönelenlere değer veremeyeceğinden; temel kötülükler işleyen bir insana karşı, nefret ve takbih içinde olmaktır.
dd) Erdemli bir insana karşı, erdemleriyle orantılı bir takdir hissi içinde olmaktır.
ee) Kazanılmamış ve layık olunmamış, maddi yada manevi hiçbir şeyi, almamak ve vermemektir.
m) Kendi amaç ve motiflerini tam bilmeden, bir serseri mayın gibi davranmamaktır.
n) Akli (rasyonel) olmaya; ara-sıra, seçilmiş bazı konularda, olağanüstülüklerde değil, sürekli bir hayat tarzı olarak adanmış olmaktır.

[CaKaLBoT]

2.4.2 Üretkenlik

Üretkenlik erdemi: insan zihnince yönetilen ve amacı, insan hayatını sürdürmek olan sürecin, -insanı, hayvanlar gibi ortama uyma zorunluluğundan kurtaran sürecin- üretken çalışma olduğu gerçeğinin bilinmesi ve kabul edilmesi demektir. Üretken çalışma, insanı sınır tanımayan başarılara götüren yoldur ve insan tabiatının en yüce özelliklerini hizmete çağırır: yaratıcılığı, heves ve hırsları, cesareti, dünyayı kendi değerlerine uygun bir şekle sokma işine adanmışlığı.
"Üretken çalışma" bir işin rutin hareketlerini ezbere tekrarlamak demek değildir. Üretici çalışma, rasyonel çabaların herhangi bir türünde, büyük veya mütevazı herhangi bir yetenek düzeyinde, bilinçle seçilmiş ve bilinçle sürdürülen üretken bir meslek icra etmek demektir. Burada ahlaka konu olan şey, ne insanın yeteneğinin derecesi, ne de yaptığı işin ölçeğidir; mesele, zihnin en tam ve en amaçlı bir biçimde kullanılmasıdır.
Üretkenlik erdemi; sıradan bir çalışan olmak yerine, bir kariyer-insanı olmayı gerektirir. Kariyer-insanı; zihnini, bilgisini, yeteneğini, yaratıcılığını, tam anlamda seferber ederek, hiçbir başarı aşamasında beklemek istemeksizin, yaptığı işi her zaman daha iyi yapmak için, bir başarıdan sonra daha büyük bir başka başarıyı elde etmek için çalışır. Sıradan bir çalışan ise; yapmakta olduğu işi, kendisinin zahmetsiz yaşamasına bir türlü izin vermeyen evrenin veya toplumun tabiatında varolduğunu zannettiği korkunç kötülük tarafından onun başına sarılmış bir bela olarak görür. Bu yüzden, sıradan çalışanın edindiği çalışma siyaseti; birilerinin ondan istediği şeyleri, kendini en az yoracak şekilde yaparak, bir işte çakılı kalmak veya tesadüflerin insafında o işten o işe sürüklenmektir. Bu anlamda, sınırlı bir yeteneğe sahip olduğu halde, kendi amaçlı gayretiyle, vasıfsız bir işçilikten, çalıştığı atölyenin ustabaşılığına yükselen bir insan; kelimenin gerçek ve ahlaki anlamında bir kariyer-insanıdır; ama, zeka ve yeteneğinin onda birini kullanarak fabrika genel müdürlüğü pozisyonuna erişip, yerinde sayan bir insan, sadece sıradan bir çalışandır.

[CaKaLBoT]

2.4.3 Kendine-saygı-ve-güven

İnsanın yaptığı değer-yargıları içinde en önemlisi, kendisiyle ilgili yaptığı değerlendirmedir. Bu değerlendirme, içebakış yapamayan insanlarca, bilinçli, sözlü bir yargı halinde yapılmaz; her an hissediliyor olması yüzünden, tecrit edilmesi ve kimliklendirilmesi zor olabilen bir duygu halinde yaşanır. İnsanın kendisiyle ilgili yargısı, kendisinin yaşamaya yetkin ve layık olup olmadığı meselesi üzerinedir. Yaşama işinde yetkin olduğunu bilen insan, kendine güven duyar; kişiliğini yaşamaya layık bir varlık haline getirmiş olan insan, kendine saygı duyar.
Kendine-saygı-ve-güven erdemi; insanın, hayatını sürdürmek için fiziki değerler üretmek zorunda oluşu gibi, sürdürmeğe değer bir hayata sahip olmak için de karakter değerleri elde etmek zorunda olduğu gerçeğini bilmek ve kabul etmektir; başka bir deyişle, insanın, maddi edinimlerini kendi yaratan bir varlık oluşu gibi, ruhunu da kendi yaratan bir varlık olduğu gerçeğini tasdik etmektir.
Kendine-saygı-ve-güven erdemi, bir insanın düşünme gücüne duyduğu güvendir; aldatma gücüne sahip bir insanın sahte kendine-güveniyle karıştırılmamalıdır. Mesela; bir bilim adamının kendine güveniyle, bir gangsterin kendine güveni aynı şey değildir ve aynı psikolojik kaynaktan gelmez. Realiteyle alışveriş içindeki bir insanın (mesela, bilim adamının) başarısı, onun kendine olan güvenini artırır; realiteyi aldatmağa çalışan bir insanın (mesela, gangsterin) başarısı ise, onun panik duygusunu artırır.
Kendine-saygı-ve-güven erdemi, "ahlaki hırslılık" olarak da isimlendirilebilir. Ahlaki hırslılık; bir insanın ahlaki mükemmelliğe erişerek, kendisini, kendi nezdindeki en büyük değer haline getirmeyi hedef edinmesi demektir. Ancak gediksiz bir rasyonelliğe sahip olmakla elde edilebilecek olan ahlaki mükemmellik:
a) İcrası imkansız, irrasyonel bir erdemler sistemini asla kabul etmemek; rasyonel olduğunu bildiği erdemleri icra etmeği ise, hiçbir zaman ihmal etmemektir.
b) Hak etmediği bir suçluluk duygusunu asla kabul etmemek; suçluluk duygusunu hak edecek bir işi asla yapmamak; suçluluk duygusunu hak edecek bir iş yapmışsa, düzeltmek için elinden gelen herşeyi hemen yapmayı asla ihmal etmemektir.
c) Karakterindeki herhangi bir kusura karşı asla pasif kalmayıp, onu hemen düzeltmeğe girişmektir.
d) Hiçbir mülahazayı, arzuyu, korkuyu, ruh halini, kendine-saygı-ve-güven ihtiyacının üstüne bir an için dahi koymamaktır.
e) Her ne sebep için olursa olsun, kurbanlık hayvan rolünü reddetmek; münzeviliği, kendini horlamayı, kendini aşağılamayı, kendini küçültmeyi, kendini feda etmeyi, bir erdem veya görev olarak vazeden her doktrini reddetmek demektir.

[CaKaLBoT]

2.5 İNSAN HAYATININ AMACI OLARAK MUTLULUK VE KAYNAĞI

Rasyonel bir ahlakın temel sosyal prensibi şudur: nasıl ki, hayat başlı başına bir amaçsa, yani başka hiç bir amacın aracı değilse; aynı şekilde, her insan, başlı başına bir amaçtır; başkalarının amaçlarının ve refahlarının bir aracı değildir; ve dolayısiyle, insan kendi hatırına yaşamalıdır; ne kendisini başkalarına, ne de başkalarını kendisine feda etmelidir. "Kendi hatırına yaşamak" şu prensibi kabul etmektir: kendi mutluluğunu gerçekleştirmek, insanın en yüce ahlaki amacıdır.
İnsanın hayatta kalma meselesi, insan bilincine kendisini psikolojik bir hadise olarak dayatırken, doğrudan doğruya bir "yaşam veya ölüm" sinyali halinde ortaya çıkmaz; bu mesele, insan bilincinde bir "mutluluk veya mutsuzluk" duygusu olarak ortaya çıkar. Mutluluk, insanca yaşama işinde başarılı olma halinin duygusudur; mutsuzluk duygusu ise başarısızlığın, ölümün ikaz işaretidir. Nasıl ki, insan vücudunun zevk-acı mekanizması, o vücudun sağlığının veya yarasının otomatik gösterge tablosuysa; başka bir deyişle, yaşamak veya ölmek arasındaki temel alternatifin barometresiyse; insan bilincinin duygusal mekanizması da, aynı fonksiyonu gören bir tabiata sahiptir. Duygusal mekanizma, yaşam-ölüm alternatifini iki temel duygu vasıtasıyla kaydeden bir barometredir: neşe veya hüzün. Vücudun zevk-acı mekanizması, vücudun, yani insanın fiziki durumunun gösterge tablosudur; bilincin neşe-hüzün mekanizması ise, bilincin, yani insanın zihinsel durumunun gösterge tablosudur. Duygular, insan bilincinde -veya bilinçaltında- bulunan değer yargılarından doğan otomatik sonuçlardır; duygular, insanı değerlerine götüren veya değerlerinden uzaklaştıran şeylerden, yani insana yararlı veya zararlı olan şeylerden haber veren bir bültendir.
İnsan vücudunun zevk-acı mekanizmasını işleten değer standardı, otomatik ve doğuştandır, vücudun tabiatınca belirlenmiştir; mesela çıplak olarak kaynar suya sokulan bir elin, acımamasını sağlamak mümkün değildir. İnsanın duygusal mekanizmasını işleten değer standardı ise, otomatik değildir; mesela, bazı insanların, bir diktatörlüğün milyonlarca insanı katletmesine hüzünlenmesi, bazılarının ise buna neşelenmesi mümkündür.
İnsan hiçbir otomatik bilgiye sahip olmadığından, hiçbir otomatik değere de sahip olamaz; hiçbir fıtri (doğuştan) fikre sahip olmadığından, hiçbir fıtri değer yargısına da sahip olamaz.
İnsan bir bilgilenme (öğrenme) mekanizmasına sahip olarak doğduğu gibi, bir duygusal mekanizmaya da sahip olarak doğar; fakat, doğuşta, her ikisi de "tabula rasa"dır; yani, ne öğrenme mekanizması herhangi bir şey bilir, ne de duygusal mekanizması herhangi bir şey duyar. İnsanın öğrenme yeteneği, yani zihin, her ikisinin de içeriğini (muhtevasını) zamanla belirler. İnsanın duygusal mekanizması, zihni tarafından programlanacak bir bilgisayar gibidir; bu program, zihnin seçeceği değerlerden ibarettir.
İnsan zihninin çalışması otomatik olmadığından, diğer bütün düşünceler gibi, insani değerler de, düşünme eyleminin veya bu eylemi tam yapmamış olmanın sonucudur. İnsan, değerlerini, ya bilinçli bir düşünce süreciyle seçer, ya da bunu yapmamış olmasının sonucu doğan boşluk, rasgele bir şekilde şunlardan biri veya birkaçıyla doldurulur: bilinçaltı çağrışımlar, iman, inanç, ideoloji, başka birisinin otoritesi, herhangi bir tür sosyal ozmos olayı (duyulanları, rasyonel olup olmadığını anlamadan, otomatikman benimsemek), taklit. İster bilinçle seçilmiş olsun, isterse bilinçaltı ile, ister açıkça bilinsin, isterse zımnen kabul edilmiş olsun; değer yargıları, bütün duyguların kaynağıdır.
İnsanın duygusal mekanizması ister istemez çalışır: herhangi bir şeyin, kendisi için iyi mi kötü mü olduğunu hissetme kapasitesinin işleyip işlememesi seçeneğe bağlı değildir. Fakat, kendisine iyi veya kötü gelecek şeyin ne olacağını, kendisine neşe veya hüzün verecek şeyin ne olacağını, neyi sevip neden nefret edeceğini, neyi arzu edip neden kaçacağını, kendisi belirleyebilir; bu işi, bir değer standardı kullanarak yapar. Bir insan, yanlış bir değer standartı, yani irrasyonel değerler seçerse, duygusal mekanizmasını, hayatının koruyuculuğu rolünden çıkarıp, yıkıcısı rolüne iter. İrrasyonel olan, imkansız olandır; irrasyonel olmak, realitenin olgularıyla çelişki halinde olmak demektir. İrrasyonel duygulara sahip olmak, irrasyoneli arzulamak, realitedeki olguların değiştirilemez olanlarından bazılarına karşı çıkmak demektir; oysa, olgular, bir arzu ile değiştirilemediği gibi, arzu eden kişiyi yıkma gücüne de sahiptir. Bir insan herhangi bir çelişkiyi kabul ederse; çelişkili bir bilgiyi doğru kabul ederse, çelişki barındıran bir amaç içinde olursa -mesela, hem elindeki hıyarı yiyip bitirip, hem de o hıyara sahip olmak isterse- bilincini parçalar, dağıtır; iç dünyasını, karanlık, tutarsız, anlamsız çatışmalara girişmiş kör kuvvetlerin iç savaşına çevirir.
Mutluluk, değerlerine erişen insanın bilincinde doğan bir olumluluk duygusudur. Üretken, çalışmaya değer veren bir insan için mutluluk, onun kendi hayatına hizmet yolundaki başarısının ölçüsüdür. Fakat, bir sadist gibi acı vermeye veya bir mazohist gibi kendine eziyet etmeye veya bir mistik gibi mezardan ötesine veya gazozuna araba tokuşturan bir serseri gibi akılsızca maceralara değer veriyorsa; yani, tahrip onun için bir değerse, bu insanın hissedebileceği sözde-mutluluk, kendi hayatının tahribi doğrultusunda gösterdiği başarının ölçüsüdür. Bu irrasyonelistlerin duygusal durumunu ifade etmek için; mutluluk kavramını, hatta zevk kavramını kullanmak pek de doğru olmaz: değer verdikleri şeylere erişmeleri, onları, içinde bulundukları sürekli terör halinden kısa bir süre için kurtarmaktan başka bir işe yaramaz.
İrrasyonel kaprisler peşinde, ne yaşamak, ne de mutluluk elde etmek mümkündür. Nasıl ki, bir insan, bir parazit gibi, bir beleşçi gibi, bir soyguncu gibi rasgele araçlarla hayatını sürdürmeyi denemekte serbest olduğu halde; çok kısa süreli rahatlamalar hariç, bu işte başarı göstermekte serbest olamazsa; aynı şekilde, bir insan, herhangi bir irrasyonel hayatın içinde, bir yanılgının peşinde, realiteden bir kaçış denemesi içinde mutluluğu aramakta serbesttir; ama, çok kısa süreli rahatlamalar hariç, bu işte başarı göstermekte ve sonuçlarından kurtulmakta serbest değildir.
Mutluluk, çelişkisiz bir neşe demektir; cezası ve suçluluk duygusu olmayan, hiçbir değerle çelişmeyen, insanı tahrip etmeyen bir neşe demektir. Sadece rasyonel bir insan mutlu olabilir; çünkü, rasyonel bir insan mümkünü kovalar: sadece rasyonel amaç, arzu ve değerlerin peşinde gider; sadece rasyonel faaliyetlerden neşelenir. Başka bir deyişle, rasyonel bir insan, realiteyle dövüşmeyen bir insan olduğundan; sadece o, realiteyle barışıklığın bir mükafatı olan mutluluğa erişebilir.
Hayatı sürdürmek ve mutluluğu aramak iki ayrı konu değildir. Bir insanın, kendi hayatını nihai değer olarak kabul etmesi ile kendi mutluluğunu en yüce amaç olarak alması, aynı başarının iki veçhesidir. Realitede, rasyonel amaçlar peşinde gitmek, hayatın sürdürülmesinden başka bir şey değildir; bu işi başarıyor olmanın psikolojik sonucu, mükafatı, mutluluk halinde ortaya çıkan bir duygusal durumdur. İnsan hayatının her anı, her yılı, tamamı, böyle bir mutluluk hissederek yaşanmalıdır. Bir insan böyle pür bir mutluluğu yaşıyorsa, bu sonuç başlı başına bir amaçtır; "hayat yaşamağa değer" dedirten, böyle bir insanın hayatıdır.
Fakat, sebep-sonuç ilişkisi tersine çevrilemez. Ancak "insana-özgü hayat"ı birincil olarak alıp, onun gerekli kıldığı değerler elde edilerek mutluluğa varılabilir; "mutluluk," tanımsız bir birincil olarak alınıp, bunun "rehberliğinde" yaşayarak mutluluğa varmaya çalışmak, bir yere götürmez. Rasyonel bir değer standardı açısından "iyi" bir şey elde ederseniz, mutlaka mutlu olursunuz; fakat, tanımsız bir duygusal standartın dürtüsüyle elde edilen bir şey, size "mutluluk" diye niteleyebileceğiniz bir durum hissettirse bile; bu şey, mutlaka "iyi"lik getirecek demek değildir. "Her ne sizi mutlu edebiliyorsa" kavramını bir eylem kılavuzu olarak almak, duygusal kaprislerle yöneltilmeyi kabul etmek demektir. Duygular, bilgilenme (öğrenme) araçları değildir; bir insanın kaprislerle, yani kaynağını, tabiatını, anlamını bilmediği arzularla yöneltilmesi, görmeği reddettiği realitenin duvarlarına çarparak parçalanacak bozuk bir robot haline gelmesi demektir.

[CaKaLBoT]

2.6 RASYONEL-EGOİZM VE TOPLUM

Bütün hedonist veya altrüist doktrinler, bir ahlaki yamyamlık üzerine kurulmuştur; yani, hedonist veya altrüist, "mutlu olmak için, başka insanlara zarar vermek şarttır" zanneder.
Bugün bir çok insan, bu prensibe sorgulanmaz bir gerçek olarak inanır. Böyle olunca, "insanın kendi hatırı için, kendi rasyonel şahsi çıkarı için varolma hakkı" diye bir hakdan bahsedildiğini duyan çoğu insan; otomatikman, bu hakkın, başkalarını kendi çıkarı için feda etmek anlamına geleceğini varsayar. Bu varsayım, müthiş bir yanılgının ifadesidir; zannetmektedirler ki, başkasına zarar vermek, onu köleleştirmek, soymak, katletmek bir insanın çıkarınadır. Başkalarını tahrip etmek, bir insanın "ego"suna zararlı bir şeydir. İnsanın başkalarıyla etkileşiminde, kendi çıkarına olan tek ilişki türünün, kimsenin kimseyi feda etmediği bir ilişkiden başkası olamayacağı fikri, insanlığın kardeşliği için çalıştıklarını söyleyen bu sözde-hümanistlerin aklına hiç gelmez. Esasen, "değerler," "arzular," "şahsi-çıkar" ve ahlak bağlamı, her zaman "rasyonel" kavramı ile birlikte düşünülmezse, ne onların ne de başkalarının aklına böyle bir fikir gelecektir.
Rasyonel bir insan, ahlakının, rasyonel-egoizm olduğunu gururla söylemelidir. Genel olarak rasyonel bir ahlaka sahip olmak demek olan rasyonel egoizm, özel olarak:
a) İnsana-özgü bir hayatı mümkün kılan değerlere sahip olmaktır.
b) Tanrılara insan kurban edilen dönemlerin zihniyetinden kurtulup bugüne hala gelememiş; endüstriyel bir toplumun insaniliğini bir türlü keşfedememiş; o an karşısında duran ava hamle yapmaktan başka hiçbir egoizm düşünemeyen irrasyonel vahşilerin arzularınca, duygularınca, içgüdülerince, ihtiyaçlarınca üretilmiş değerleri reddetmektir.
c) İnsan kurban ederek insani hiçbir iyilik doğamıyacağını bilmektir.
d) Kazanmadığını arzu etmemek, kimseyi kendi çıkarına feda etmemek, kendini kimsenin çıkarına feda etmemektir.
e) İster kişisel ister sosyal, ister maddi ister manevi, bütün insani ilişkilerin tek rasyonel prensibi olarak mübadele prensibini kabul etmektir. Mübadele prensibi:
aa) Başkalarıyla ilişkisi değer mübadelesi şeklinde olan insanların rasyonel çıkarlarının birbiriyle çatışmayacağını bilmektir.
bb) Elde ettiği şeyi üretici çalışma ile kazanarak elde etmek; hak edilmeyeni almamak ve vermemektir.
cc) Başka insanları, efendi veya köle olarak değil, bağımsız eşitleri olarak görmektir.
dd) Başka insanlarla, serbest, gönüllü, şiddetsiz, zorlamasız; bütün tarafların kendi bağımsız yargıları açısından yararlanacağı bir değer takası ilişkisi içinde bulunmaktır.
ee) Sadece başardıkları için karşılık istemek; kendi başarısızlığının yükünü, başkalarına yıkmamak; başkasının başarısızlıklarına, kendi hayatını ipotek etmemektir.
Manevi alanda, yani insan bilincini ilgilendiren konularda, mübadele aracı farklıdır, ama prensip aynıdır. Aşk, dostluk, saygı, hayranlık, bir insanın başka bir insanın erdemlerine olan duygusal mukabelesidir; bir insanın başka bir insanın karakterindeki erdemlerden aldığı kişisel, egoistçe zevke karşılık yapılan manevi ödemedir. Ancak bir zorba veya bir altrüist, bir başka insanın erdemlerini takdir etme eylemindeki derin egoizmi inkar edebilir; ancak o, bir dahi veya bir budala karşısında olmak, bir kahramana veya bir hayduta raslamak, bir ideal kadınla veya bir şırfıntıyla evlenmek arasında, -bir insanın egoistçe çıkarı ve aldığı zevkin miktarı açısından- fark olmadığını iddia edebilir. Manevi alanda; mübadeleci, sahip olduğu zayıflık ve kusurları yüzünden değil, sadece erdemleri yüzünden sevilmek ister; sevgisini, başkalarının zayıflık ve kusurlarına değil, sadece erdemlerine yöneltir.
Sevmek, değerlendirmektir. Sadece bir rasyonel-egoist, kendine saygı ve güven duyan bir insan, sevmeğe muktedirdir; çünkü, sadece o, değerlerine ve değerlendirme işine; sağlam, tutarlı, tavizsiz bir sadakatle sahip çıkar. "Ego"suna kayıtsız kalan insan, kendine değer vermeyen insan, hiçbir şeye, hiçbir kimseye değer veremez; yani, hiçbir şeyi, hiçbir kimseyi sevemez.
İnsanların özgür, medeni, barışçı, müreffeh, rasyonel bir toplumda birarada yaşayabilmeleri, sadece rasyonel-egoizm temeli üzerinde, yani adalet temeli üzerinde mümkündür.
İnsanın, bir insan toplumunda yaşamasının ona sağlayacağı kişisel bir yarar var mıdır? Evet, sözkonusu olan gerçekten insan bir toplumsa. Toplumsallıktan elde edilebilecek iki büyük değer vardır: bilgi ve mübadele. İnsan, bilgisini nesilden nesile genişleterek geçirebilen tek canlıdır; potansiyel olarak herhangi bir insanın elde edebileceği bilgi miktarı, bütün hayatını bu işe vakfetse dahi bilemeyeceği kadar fazladır; dolayısiyle, başkalarının keşfettiği bilgilere erişmek, insana, ölçülemeyecek kadar büyük yarar sağlar. İkinci büyük değer, toplumsal işbölümünün yararı olarak ortaya çıkar; işbölümü, bir insanın gayretlerini özel bir çalışma alanına teksif etmesini ve başka çalışma alanlarında uzmanlaşmış insanlarla mübadelede bulunmasını sağlar. Böyle bir işbirliği içinde bulunan insanların elde edebilecekleri bilginin, hünerin ve verimin büyüklüğü; ıssız bir adada veya kendine-yeterli bir çiflikte yaşayarak, ihtiyaç duydukları herşeyi orada üreten insanların hiç tahayyül edemeyecekleri bir ölçektedir.
Toplumsal yaşamın bu faydaları, öte yandan, ne tür insanların başkalarıyla değişebilecek değerler üretebileceği, ne tür bir toplumda bu tür insanların yaşayabileceği hususunu da belirleyecektir: sadece rasyonel, üretken, bağımsız insanlar, başkalarıyla değişebilecek değer üretebilir; bu tür insanlar, sadece rasyonel, üretken ve özgür bir toplumda yaşayabilir. Parazitler, soyguncular, yağmacılar, talancılar, zorbalar, haydutlar, insan için değer üretmez; bu tür insan-altı canlıların yaşam tarzının doğurduğu ihtiyaçların tatminine yönelik olan bir toplum, insana yarar sağlamaz. İnsana-özgü bir hayat yaşamak isteyenleri, kurbanlık hayvan olarak gören; onları sahip oldukları erdemler yüzünden cezalandıran; insana-özgü bir hayatın gereklerini yerine getirmeyenleri, kötülükleri için mükafatlandıran böyle bir toplum, ancak altrüist ahlak üzerine kurulabilir. Eğer içinde olmanın fiyatı insana-özgü bir yaşam hakkını terk etmekse, o toplumun insana hiçbir yararı yoktur.

[CaKaLBoT]

2.7 BİRKAÇ AHLAK TATBİKATI

İnsanların; bir yandan, altrüizm gibi pratiğe geçirilemeyecek bir ahlaktan başkasını bilmeyişi; öte yandan, pratikte bir ahlaka ihtiyacı olduğunu hissetmesi; onları, altrüizm ile yaşamak arasındaki uzlaşmaz çelişkiyi gizleyecek hileler bulma çabalarına sevk etti. Bu çabaların sonuçlarından biri, altrüizmin pratik imkansızlığını hafifletecek bazı hile-i şeriyyeler bulmak oldu.
Öte yandan, altrüizmin gerçek yüzü ortaya çıktıkça; altrüizme alternatif doğru bir ahlakın keşfini önlemek içgüdüsüyle davranan altrüist ahlak militanları, altrüizm kadar yanlış başka bazı ahlak teorileri icat edip -birer korkuluk olarak- onlara saldırdılar. Bu tür altrüist saldırıları kolaylaştıran bir husus da, altrüizme alternatif koymak maksadıyla yola çıkmış bazı filozofların, irrasyonellikte altrüizmden aşağı kalmayan ahlak teorileri ortaya atmaları, -çürütülmesi kolay ve gerekli- sahte bir egoizm ve sahte bir bireycilik anlayışını yaymalarıdır.
Bu bölümde, hem altrüizmin pratikleştirilmesi çabalarının nafileliği sergilenecek, hem de altrüizme sözde-alternatif korkuluklar teşhir edilip, gerçek alternatifin ne olduğu hakkındaki argümanlar biraz daha derinleştirilecektir.

[CaKaLBoT]

2.7.1 Ahlaki yargılama

Bir fahişe için "n'aapsın zavallı, yaşamak için ona bırakılan tek araç bu!"; bir hırsız için "bugünün dünyasında çalmasın da nasıl doysun?"; bir kan davası katili için "n'aapsın garip, daha iyisini bilmiyor!"; dünyevi veya semavi bir amacı başkalarına zorla kabul ettirmek için onlara silah çeken bir zorba için "o idealisti eleştirmek için, onun davası içinde olmak gerekir!" diyebilen bir insanın, bu yargılarının kaynağı nedir?
Eski bir dini hüküm şöyle der: "Yargılama ki, yargılanmayasın!"
Bir kültürü ve bir insanın karakterini çözmek ve yozlaştırmak için, böyle bir hükmün hayata geçmesinden daha güçlü bir silah zor bulunur. Bu hüküm, ahlaki sorumluluktan kaçış önerisidir; başkalarından alınan bir ahlaki açık çeke karşılık olarak, başkalarına verilen bir ahlaki açık çektir. Bu hüküm, bir ahlaki agnostisizmdir ve pratikte ancak şu anlamlara gelir:
a) "Başkaları hakkında ahlaki yargıda bulunmak yanlıştır."
b) "İnsan, herşeye karşı ahlaki tolerans içinde olmalıdır."
c) "İyilik, iyiyi hiçbir zaman kötüden ayırt etmemekten ibarettir." Böyle bir hükümden kimin yarar ve kimin zarar göreceği aşikardır. İnsanların erdemlerini övmek ve kötülüklerini kınamaktan eşit derecede kaçınmak; ne eşit muamele yapmaktır, ne de adalet. Böyle bir tarafsızlıkla verilen tek mesaj; ne iyinin, ne de kötünün sizden hiçbir şey beklememesi gerektiğidir ki; böyle bir tavırla, iyiye ihanet ve kötüyü teşvik etmekten başka hiçbir şey başarılamaz.
Öte yandan, ahlaki yargıda bulunmak da büyük bir sorumluluktur. Yargıç olacak birisinden, yanılmazlık beklenmez; fakat, sağlam bir karakter beklenir; yani, herkes gibi, bilgi eksikliğinden veya yanlış bilgiden dolayı hata yapabileceği kabul edilmekle birlikte, sarsılmaz bir karakter bütünlüğüne sahip olması, bilerek hiçbir kötülük yapamayan biri olması şarttır. Nasıl ki, bir hukuk yargıcı, yanlış deliller yüzünden yanılabilmek ve hatalı karar verebilmekle birlikte; asla, varolan delilleri görmezden gelmez, rüşvet almaz ve zihninin yargılama yeteneğini, kişisel duygu, heyecan, arzu veya korkulara engelletmezse; aynı şekilde, her rasyonel insan da, aynı tavizsizlikteki bir tutarlılığı, kendi zihninin mahkeme salonunda sürdürmelidir; üstelik, onun sorumluluğu daha da büyüktür; çünkü, bir yargıcın hatasını düzeltebilecek bir çok kamu odağı varken; O, kendi bilincinde yalnız olacaktır.
Ahlaki yargılamadan kaçış, yani ahlaki korkaklık, iyiye taraf olmaktan ve kötüye muhalif olmaktan korkmak demektir. Rasyonel bir insan, "Yargılama ki, yargılanmayasın!" hükmünü reddedip, "Yargıla ve yargılanmaya hazır ol!" düsturunu benimsemelidir.
Fakat, ahlaki yargılama ile psikolojik teşhis karıştırılmamalıdır: ahlaki yargılama, bir insanın eylemleri, sözleri ve bilinçli kanaatleri üzerinde yapılır; bilinçaltı ile ilgili çıkarsamalardan yola çıkarak yapılmaz.

[CaKaLBoT]

2.7.2 Gri renk ahlakı

Altrüizmi benimsemiş bir insanın her zaman ahlaki olabilmesi mümkün değildir. Bu olgu sık sık şu sloganla itiraf edilir: "Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır."
Kişiler, eylemler, prensiplerle ilgili söylenen bu sözdeki "siyah veya beyaz," "kötü veya iyi" anlamına gelir.
Bu sloganı kabul edenlerin bir kısmı; değerlerin gereksizliğini veya sübjektifliğini savunan, -yani, "iyi ve kötü" diye bir şey olmadığını veya bunun objektif ölçüleri olamayacağını öne süren- tam bir ahlaki nihilizmin savunucularıdır. Diğer kısmı ise, eksik bir akıl yürütme sonucu, bu slogana taraf olmuşlardır. Nihilistle akli bir tartışma mümkün değildir. Ama, gri renk ahlakının mantıksızlığı, rasyonel bir insana teşhir edilebilir.
Bu slogan bir yandan "siyah veya beyaz yoktur" derken, öte yandan bunların varlığını zımnen kabul ediyor; çünkü, gri, siyah ve beyazın karışımından başka bir şey değildir.
Nasıl ki, bir insanın, epistemolojik olarak, "gri" diye bir şeyi tefrik edebilmesi için, önce "siyah" ve "beyaz"ın ne olduğunu bilmesi gerekirse; aynı şekilde, ahlaki alanda da, bir karma kötü-iyiden önce, neyin kötü ve neyin iyi olduğunu bilmesi gerekir. Bir alternatifin iyi, diğerinin kötü olduğu belirlendikten sonra, bir karışımı seçmenin hiçbir haklılığı olamaz. Kötü olduğu bilinen kısmın seçilmesinin hiçbir mazereti yoktur.
Eğer bir ahlak sisteminin pratiğe geçirilmesi imkansızsa; yapılacak şey: o ahlak sisteminin kurbanlarını "gri" olarak mazur göstermek yerine, o ahlak sisteminin, "siyah" olarak mahkum edilmesidir. Eğer bir ahlak sistemi, uzlaşmaz çelişkileri tavsiye ediyorsa; yani, insan, bir açıdan iyiyi seçmekle, başka bir açıdan kötü oluyorsa; "gri" mazur görülecek yerde; o ahlak sistemi "siyah" olarak reddedilmelidir. Bir ahlak sistemi ile realite arasında hiçbir bağlantı yoksa; yani, bir ahlak sistemi, inançla kabul edilmesi istenen bir dizi keyfi, sebepsiz, bağlamdan kopuk emirden ibaret olup, insanın pratik hayatına hiçbir rasyonel rehberlikte bulunmuyorsa; "gri" mazur görülecek yerde, o ahlak sistemi "siyah" olarak reddedilmelidir. Hem; bu irrasyonel ahlak sistemlerinin kurbanlarının "siyah" olarak mahkum edilmemesi için hiçbir objektif sebep yoktur.
Eğer karmaşık bir ahlaki meselede; bir insan, neyin doğru olduğunu tayin etmek için bütün gayreti gösterir ve yine de yanılırsa; o insan, "gri" olarak nitelenemez; ahlaken "beyaz"dır. Yaptığı hata bir bilgi hatasıdır; ama, ahlak ihlali değildir; çünkü, rasyonel bir ahlak yanılmazlık ve "Alim-i Mutlak"lık gerektirmez. Fakat, ahlaki yargı sorumluluğundan kaçmak için, gözünü ve zihnini kapatırsa; meseledeki olguları görmezden gelmeye ve bilmemeye çalışırsa, "gri" olarak nitelenemez; ahlaken, "siyah"tır.
"Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır" sözü, başka bir klişenin değişik kelimelerle tekrarı gibi öne sürülür: "Bu dünyada kimse mükemmel değildir." Kimsenin mükemmel olmadığını iddia ederek söylemeye çalıştıkları şey şudur: "Herkes iyi ve kötünün (beyaz ve siyahın) bir karışımıdır; dolayısiyle, ahlaken gridir." İnsanların çoğu böyle bir tasvire uyduğundan; bu, tabii bir olgu zannedilmektedir. Unutulan şey, ahlakın insanın seçeneğine açık olan konularla uğraştığı, dolayısiyle hiçbir istatistiki genellemenin bu konuda yerinin olamayacağıdır. Üç milyar dünya vatandaşından sadece bir tanesi bunu başarabilmiş olsa dahi, ahlaki mükemmelik amaçtır. Hatta bu güne kadar hiç kimse başarmamış olsa dahi, objektif olarak tanımlanıp, pratik mümkünlüğü mantıken gösterilebildikten sonra, ahlaki mükemmellik amaçtır.
"Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır"ı savunan bir insana verilecek cevap, "Kendi adınıza konuşuyor olmalısınız; ben sadece beyaz olmak için çalışıyorum!" olmalıdır. Genel olarak, "insanlar, tamamen kötü veya tamamen iyi olmak istemiyorlar" diyen "gri" savunucusunun, özel olarak söylemek istediği şey, şu basit yakarıştır: "tamamen iyi veya tamamen kötü olmak istemiyorum; ama, beni lütfen tamamen kötü olarak da görmeyin".
Ahlakta "gri" yoktur. Spesifik bir şey veya davranışın, spesifik bir açıdan, aynı zamanda hem iyi hem de kötü olduğunu iddia etmek, belirsizliğe teslim olmaktır. Nasıl ki, epistemolojide belirsizliğe tapmak, akla karşı bir isyansa; aynı şekilde, ahlakta griye tapmak, ahlaki değerlere karşı bir isyandır. Her ikisi de, realitenin mutlaklığına bir isyandır.

[CaKaLBoT]

2.7.3 Ya-kendini-ya-başkasını-feda ahlakı olarak altrüizm

Altrüizmin (kendini-feda ahlakının) benimsenmiş olmasının psikolojik sonuçlarından birisi; ahlak meselesine, insanın normal hayat şartlarının değil, olağanüstü şartların belirlediği bir bağlamda yaklaşılmasıdır. "Şöyle bir insana, şöyle bir günlük meselede nasıl davranırsın?" gibi sorular yerine, "Boğulmakta olan bir insanı kurtarmak için, hayatını tehlikeye atarmıydın?" veya "Batan bir teknedeki tek can yeleğini, karına mı verirdin, kendine mi?" gibi sorular ortaya atılır.
Böyle bir yaklaşım, altrüizmin kurbanlarının karakter yapısını ele vermektedir:
a) Kendine-saygı-ve-güvenden yoksundurlar; çünkü, değerler alanında ilk meseleleri, hayatlarını nasıl inşa edecekleri değil, onu nasıl feda edecekleridir.
b) Başkalarına saygıdan yoksundurlar; çünkü, insanlığı, sefalete mahkum, sürekli yardım bekleyeyen, dilenen bir zavallılar sürüsü olarak görmektedirler.
c) Realiteyi bir kabus olarak görmektedirler; çünkü, insanlığı, felaketlerin sürekli ve temel bir konu olacağı, bedhah bir evrene hapsolmuş zannetmektedirler.
d) Ahlaka karşı müthiş bir kayıtsızlık içindedirler; çünkü, soruları, kendi hayatlarının aktüel problemleriyle hiç ilgisiz, belki ömürleri boyunca hiç karşılaşmayacakları durumlarla ilgilidir; yani, normal hayatlarına rehber olacak bir ahlak sistemi yerine, sadece istisnai hallerde rehber olacak davranış kurallarıyla ilgilenmektirler.
Başkalarına yardımı merkezi ve temel bir ahlak konusu yapan altrüizm, insanlar arasında gerçek iyilikseverliği ve dostluğu yok eder. Altrüizm; başka bir insana değer verme işini, bir benliksizlik (egosuzluk) eylemi olarak ortaya koyarak; başkasına değer verme işinde, egoistçe bir yan bulunamayacağı; başkasına değer verme işinin, kendini feda etmek anlamına geleceği; başkasına duyduğu bir sevgi, hayranlık ve saygının, kendi zevki için olamayacağı, tersine kendi mevcudiyetine bir tehdit teşkil edeceği inancını doğurur.
Ortaya çıkan bu ya-kendini-ya-başkasını-feda ikileminin öbür yüzünü seçenler, altrüizmin gayrı-insanileştirici etkisinin nihai ürünleri olan psikopatlardır. Bunlar, altrüizme alternatif bir ahlaka da sahip olmadıklarından; kendini-feda anlayışına karşı çıkarken, her insana karşı kayıtsızlığı savunan, (genellikle kendi cinslerinden bir sürücünün sebep olduğu) bir trafik kazasında yaralanmış, yerde yatan bir insana yardım etmek için parmağını bile kıpırdatmayacağını söyleyen tiplerdir.
Çoğu insan, bu altrüist ikilemin iki yüzünü de kabul etmez. Böyle olunca, insanlararası ilişkiler ve başkalarına yardım işinin tabiatı, amacı ve ölçüsü üzerinde büyük bir entellektüel kaos ortaya çıkar.
İnsan, kurbanlık hayvan değildir: kendisini başkalarına feda etmesi, ahlaki bir görev veya erdem değildir. Fakat, insanlar arasında fedaya dayanmayan bir yardımı düzenleyen ahlaki prensipler, rasyonel olarak ortaya konabilir.
"Feda," bir değeri, ondan daha az olan bir değer karşılığında veya karşılığında hiçbir değer elde etmeden teslim etmektir. Yani, altrüizm; bir insanın erdemini; değerlerini teslim veya reddettiği veya onlara ihanet ettiği dereceyle ölçmektedir. Mesela, altrüizme göre; yabancılara veya düşmanlara yapılan bir yardım, sevilenlere yapılan bir yardımdan daha az "egoistçe"dir, yani daha erdemlicedir. Rasyonel bir davranış, bunun tam tersi olmalıdır; rasyonel bir insan, daima değerler sisteminin hiyerarşisi içinde davranır: bir değeri, daha az bir değer uğruna vermez, feda etmez.
Bir insanın sevdikleri için yaptıkları, -bu yapılanlar, kendi değerler hiyerarşisi içinde kişisel (rasyonel) bir önem taşıyorsa- feda teşkil etmez. Karısına aşık bir adamın, onun tehlikeli bir hastalıktan kurtulması için bütün servetini sarf etmesi, bir fedakarlık değildir; çünkü, karısının hayatı, parasıyla alabileceği bütün şeylerden daha kıymetlidir. Fakat, onu kurtaracak yerde; içlerinden hiçbirini tanımadığı, kendisine hiçbir şey ifade etmeyen on kadının hayatını kurtarmakta parasını harcaması, -ki altrüizm bunu ister- bir fedakarlıktır. Rasyonel bir insan, tanımadığı on kadın yerine, neden sevdiği karısını kurtarır? Çünkü, kendi mutluluğu, hayatının en yüce gayesidir ve karısının hayatta kalması kendi mutluluğu için gereklidir.
Boğulmak üzere olan insan konusuna gelince... Eğer, kurtarılacak insan bir yabancı ise, onu kurtarmaya çalışmak, insanın kendi hayatı için çok küçük bir risk varsa, ahlaken doğrudur; risk büyükse, kurtarma teşebbüsü gayrı-ahlakidir: ancak kendine saygıdan yoksun bir insan, kendi hayatını, rasgele bir yabancının hayatından daha değersiz görür. Eğer, kurtarılacak insan yabancı değilse, alınacak olan riskin büyüklüğü, o kişiye verilen değerin büyüklüğüyle orantılıdır. Eğer, o insan, aşk duyulan bir insan ise, onu kurtarmak için hayatı kaybetmek göze alınabilir; ve bu ancak rasyonel-egoistçe bir amaç için yapılır; çünkü, aşık olunan o insanın yokluğunda hayat dayanılmaz olabilir.
Bir insanın sevdiklerine yardım için yaptıkları, "benliksizlik" (egosuzluk) veya "fedakarlık" değildir, bütünlüktür. Bütünlük, bir insanın kanaatlerine ve değerlerine sadık olması, değerlerine uygun davranması, onları pratik realiteye geçirmesidir.
Rasyonel bir insanın, yabancılara yaklaşımını belirleyen şey ise, onların sahip olduğu insani potansiyele saygıdır; ta ki, o yabancı tersine davransın. Fakat, bu demek değildir ki; insan, sürekli olarak yardım edeceği bir yabancı arasın. Prensip olarak her insan kendi hayatından sorumludur; fakat, insan, bir olağanüstülükte, gücü yettiğince yabancılara yardım eder.
Unutulmaması gereken şey şudur: insanlar normal olarak batmak üzere olan gemilerde yaşamazlar veya boğulmakta olan insanlara sık sık raslamazlar; dolayısiyle, bu tür dünyalar üzerinde kurulu ahlak sistemleri yanlıştır; normal bir yaşamı, insani mutluluğu merkez alan rasyonel bir ahlak; olağanüstülüklerdeki rehberliği de yapabilecek olan tek ahlaktır

[CaKaLBoT]

2.7.4 Ahlak ve Taviz

Bir uzlaşma, karşılıklı tavizler vererek, çatışan taleplerde yapılan bir ayarlamadır. Yani, bir uzlaşmada, her iki tarafta da haklı sayılabilecek bir talep ve birbirine sunulacak bir değer vardır. Herşeyden önemlisi, bir uzlaşmanın gerçekleşmesi için, çatışma konusu olan somut konular bir yana, her iki tarafın da böyle bir anlaşmaya yaklaşımlarını belirleyen belirli bir prensipte hemfikir olmaları gerekir.
Sadece, böyle bir prensibin hayata geçirilmesindeki somutluklar veya spesifikler üzerinde bir taviz söz konusu olabilir. Mesela, pazarlıkla yapılan alışverişte, varılan sonuç bir uzlaşmadır. Burada geçerli olan prensip, ticaret prensibidir; yani, alıcı, satıcının ürünü için ödeme yapmak zorundadır. Fiyatın veya ödeme şeklinin şu veya bu olması konusundaki pazarlık sonucu varılan fiyat ve ödeme şekli bir tavizdir. Fakat, prensipte bir taviz söz konusu olamaz. Yani, alıcı hiç bir şey ödemeden, satıcının ürününü almak isterse, bu konuda hiçbir müzakere, hiçbir taviz, hiçbir uzlaşma söz konusu olamaz. Alışverişteki bu prensip, ancak kriminal bir yolla ihlal edilebilir; satıcının malı, ticaret prensibinin dışına çıkılarak elde edilirse, bu bir gasp olur.
Bir hırsızla, mal sahibi arasında hiçbir uzlaşma mümkün değildir: iflah olmayacak bir hırsıza, bir gümüş kaşık vererek, bir daha kendisinden mal çalmamasını istemek bir uzlaşma değil, ona teslim olmaktır. İflah olmaz bir hırsız, karşılığında hangi değeri verecektir? Tek taraflı taviz prensibi bir kere kabul edilmeye görsün, tavizkar tarafın bütün haklarının ortadan kalkması, sadece bir zaman meselesidir.
Özgürlük ve Devlet kontrolu arasında da hiçbir uzlaşma olamaz; "sadece bir kaç kontrol"un ihdas edilmesi, vazgeçilmez birey haklarının teslimi ve onun yerine Devlet'in sınırsız, keyfi iktidarının geçirilmesi demektir ki; özgür insanların köleliğe doğru tedrici yürüyüşü böyle başlar.
Temel prensiplerden hiçbir taviz verilemez. Ölmek ve yaşamak arasında veya doğru ve yanlış arasında veya akıl ve irrasyonellik arasında veya iyi ve kötü arasında, nasıl bir uzlaşma olabilir ki?
Bugün bir çok insan, taviz ve uzlaşmadan bahsettiğinde kast edilen şey, genellikle, meşru bir alışveriş olmayıp, birisinin prensiplerine ihanetidir; prensiplerini, yersiz, irrasyonel bir talebe teslim etmesidir. Bunu mümkün kılan doktrin, ahlaki sübjektivizmdir. Ahlaki sübjektivizm, şunların kabulüdür:
a) "Bir arzu veya kapris indirgenmez bir ahlak birincilidir."
b) "Her insan, ifade edeceği bir arzusunun gerçekleşmesi hakkına sahiptir."
c) "Bütün arzular, eşit ahlaki geçerliğe sahiptir."
d) "Başkalarıyla geçinmenin tek yolu, herkesle uzlaşmak, kendinden istenen herhangi bir şeyi teslim etmektir."
Böyle bir doktrinden kimin yararlanıp, kimin zarar göreceği açıktır. "Uzlaşma" kavramını duyan rasyonel bir insan; kastedilen şeyin, gerçekten meşru bir işlem mi, yoksa bir teslimiyet mi olduğuna dikkat etmelidir.
"Taviz" konusunda bir çok insan, temel bir prensip ile spesifik bir arzu arasındaki farkı gözden kaçırır. Prensiplerde tavizkarlık, birisinin rahatının değil, kanaatlerinin ihlali demektir. Birisinin sevmediği bir işte çalışması taviz değildir; ama, kötülük olduğunu bildiği bir işi yapması tavizdir; fikirlerini paylaşmadığı bir işverenin yanında çalışmak taviz değildir; ama, fikirlerini paylaşıyor gibi görünmek tavizdir.
Ahlaki prensiplerden hiçbir taviz verilemez. Nasıl ki, besin ve zehir arasındaki bir uzlaşmada sadece ölüm kazanırsa; bir kuyu iyi suya atılan bir bardak zehir, bütün suyu içilmez kılarsa; aynı şekilde, iyi ve kötü arasındaki bir uzlaşmada, sadece kötü kazanır.

[CaKaLBoT]

2.7.5 Bireycilik ve Sahteleri

Bireycilik, hem ahlaki-politik, hem de ahlaki-psikolojik bir kavramdır. Ahlaki-politik bir kavram olarak bireycilik, birey haklarının üstünlüğü prensibinin kabulü demektir: insan, başlı başına bir amaçtır, başkalarının amaçlarının bir aracı olamaz. Ahlaki-psikolojik bir kavram olarak bireycilik, bireyin zihni bağımsızlık prensibinin kabulü demektir: insan, bağımsız olarak düşünmeli, yargılamalı ve hiçbir şeye kendi aklının hükümranlığından daha üstün bir yer vermemelidir.
İnsan hayatını değer standartı olarak kabul eden rasyonel bir ahlak isbatlamıştır ki: insanın, insan olarak, rasyonel bir varlık olarak hayatta var kalabilmesi için, -psikolojik ve politik anlamda- bireycilik, objektif bir ihtiyaçtır.
Rasyonel anlamındaki bu gerçek bireycilik yerine, sık sık, "başkalarının haklarına riayet etmemek; arzulanan herşeyi yapmak" anlamı atfedilen bir sahte bireycilik anlayışı ortaya atılır. Bu anlayışın ifadesi olarak, genellikle Nietzche ve Max Stirner'den alıntılar yapılır. Bireyciliğin bu sahte türünün, bireycilik olduğu; kendini başkalarına feda etmeyi reddeden bir insanın, hemen başkalarını kendine feda etmeye niyetleneceği inancı, altrüistlerin, rasyonel bir bireyciliği karalamak için kullandığı bir silahtır.
Rasyonel bir bireyciliği, sahtelerinden ayırt etmek için bazı hususları hatırlatmak yararlı olacaktır:
a) Rasyonel bireycilik, insanın insan olarak hayatta kalabilmesinin zorunlu kıldığı objektif bir ahlaktan kaynaklanır. Bu ahlak, insanların vazgeçemeyeceği bir objektif ihtiyaç olarak bazı erdemler tanımlamıştır. Rasyonel bireycilik, bireylerin bu erdemlere sahip olmasını mümkün kılan bir politik alet olan birey haklarının vazgeçilmezliğinin kabulü demektir. Başka insanların haklarını ihlal eden bir insan, bu hakları kendisi için talep edemez: bireyci olamaz.
b) Rasyonel bireycilik, sadece insanın kollektif için yaşamasını reddetmekten ibaret değildir. Rasyonel bir bireyci, kendi hatırı için yaşar; fakat, kendi zihninden ve çalışmasından kaynaklanan bir hayat sürdürür; kendisini kimseye feda etmediği gibi, kimseyi kendine feda etmez: insanlarla değer mübadele eder, onları yağmalamaz.
c) Rasyonel bireyci, kendi zihni hükümranlığı ile yaşar ve bağımsız düşünce ile sübjektif bir duygu arasındaki farkı bilir. Sahte bireyci, "bağımsız düşünce" ile "bağımsız duygu"yu aynı şey zanneder. "Bağımsız duygu" diye bir şey yoktur; sadece, bağımsız zihin ve onun ürünü olan bağımsız düşünce vardır. Duyguları belirleyen, ahlaki değerler, ahlaki değerleri belirleyen bağımsız zihindir. Arzulanan her şeyi yapmak, bir bireycinin değil, bir irrasyonelin işidir.
d) İsyankarlık ve gayrı-konvansiyonel oluş da, başlı başına, bireyciliğin bir kanıtı değildir. Bireycilik, sadece konformizme karşı olmaktan ibaret değildir. Konformist, "bu doğrudur; çünkü, başkaları öyle inanıyor" diyen insandır. Fakat, bireyci "bu doğrudur; çünkü, ben öyle inanıyorum" diyen insan da değildir. Bireyci, "buna inanıyorum; çünkü, bunun doğru olmasının sebeplerini görüyorum" der. Akli gerekçelerini bulduğunda konvansiyonlara karşı çıkmak, isyan etmek bireyciliktir; fakat, hiçbir gerekçesiz, sırf "Ben istedim oldu!" yaklaşımıyla eksantriklik yapmak bireycilik değil, sübjektivizmdir. Ne kafiyesi, ne ölçüsü, ne insicamı, ne de başkasına vereceği bir anlamı olan bir şiir yazmak bir sübjektivizmdir; ama, bir bireycilik değildir. Ne ritmi, ne de melodisi olan bir müzik yazmak bir sübjektivizmdir; ama, bir bireycilik değildir. Hiçbir toplumsal sağlık kuralına, kasden riayet etmemek bir psikopatlıktır; ama, bir bireycilik değildir.
e) Kabileciliğe karşı oluş, bireyciliğin tabii bir sonucudur. Fakat, kabileciliğe karşı olan her insan, bir bireyci demek değildir: o insan, bir yalnız kurt da olabilir. Bu kurtların çoğunluğu, beklediğini bulamamış kabilecilerdir; kabile (veya etraflarındaki insanlar) tarafından reddedilmişlerdir: bunlar, ya konvansiyonel kurallara hiç uyamayan insanlardır, ya da manipülatif karakterleri, kabilesel iktidar için rekabete girişemeyecek kadar aşikar ve kaba olan insanlardır. Kavramsal bir zihniyete sahip olamayan yalnız kurt, sadece algılarının rehberliğinde davranan bir tür entellektüel berduştur. Oradan buradan edindiği rasgele düşünce parçacıklarıyla zihnini dolduran, bu düşünceleri keyfen sürekli değiştiren, seyyar bir fikirler bit pazarı halinde dolaşan yalnız kurtun davranışlarında bir tek sabit tavır vardır: bir guruptan bir başka guruba sürüklenmek ve ne cins olurlarsa olsunlar, bir takım insanlara tutunarak onları manipüle etmek. Bu tür insanları teşhisindeki en açık semptom, onların bir amoralist oluşlarıdır: kabilesel yalnız kurtlar, kendilerini ve eylemlerini herhangi bir standartla yargılama yeteneğinden yoksundurlar. Kendini-değerlendirmenin normal yörüngesi, soyut bir değere referansla yapılır: "Ben iyiyim, çünkü rasyonelim" veya "Ben iyiyim, çünkü dürüstüm" veya hiç değilse elden-düşme bir nosyonla, "Ben iyiyim, çünkü insanlar beni sever" gibi. Amoralistin yörüngesi ise -kendisi nadiren ifade etse bile- "Ben iyiyim, çünkü ben, benim"dir. Amoralizm, ahlaki sübjektivizmle karıştırılmamalıdır: sübjektivist, değerlerini teşhis edemese de veya onların objektif geçerliliğini isbat edemese de, -büyük bir psikolojik güçlükle de olsa- pratikte onlara sadık kalabilir; amoralist, sübjektif değerlere de sahip değildir; O, herhangi bir değerden yoksundur.

[CaKaLBoT]

GENEL OLARAK AHLAK NEDİR?
Prof. Dr. C. C. Aktan

“Biz: Ey Adem! Sen ve eşin (Havva) beraberce cennete yerleşin; orada kolaylıkla istediğiniz zaman her yerde cennet meyvelerinden yeyin; sadece şu ağaca yaklaşmayın. Eğer bu ağaçtan yerseniz her ikiniz de kendine kötülük eden zalimlerden olursunuz, dedik.”

Kur’an-ı Kerim

Bakara:35

“Bir gün ormanda bir ses işittik. Kim olduğunu aradık fakat bulmadık.

Adem, bu sesi daha önce de işittiğini ancak, sesin nereden geldiğini farkedemediğini söyledi... Adem, bunun Tanrı olduğunu söyledi... Tanrı, bizim o ağaçtan meyve yemememizi, eğer yersek kesinlikle öleceğimizi bildirmişti... Adem, onun iyilik ve kötülük ağacı olduğunu söyledi.

“İyi ve kötü mü?

“Evet.”

“O ne demek?”

“Ne ne demek?

“İyi ne demek?

“Bilmiyorum. Nasıl bilebilirim ki?”

“Peki, o zaman kötü ne demek?”

“Bir şeyin adı olduğunu sanıyorum, fakat ne olduğunu

bilmiyorum.”

“Fakat Adem, onun ne olduğunu sen bilmelisin.”

Benim neden bilmem gerekiyor?” Onu hiç görmedim ki, ben görmediğim şeyin nasıl olacağını nasıl bilebilirim ki?”

Mark Twain[1]

Tüm insan neslinin babası ve anası olarak kabul edilen Adem ve Havva’nın ilk defa “iyi” ve “kötü” ile nasıl karşılaştıklarını anlatan yukarıdaki sözler bugün bizim “ahlak” olarak adlandırdığımız konuları çok sade olarak ortaya koymaktadır.

Ahlak, insan ilişkilerinde “iyi” ya da “doğru” veyahut “kötü” ya da “yanlış” olarak adlandırdığımız değer yargılarını ifade eder. Ahlak kavramını Katip Çelebi ünlü Keşfu’z-zunun adlı eserinde şu şekilde tanımlamaktadır:

“Ahlak ilmi faziletler ve reziletler ilmidir ki, nefsi faziletlerle süsleme ve reziletlerden koruma yollarını gösterir.”

Gerçekten de, Katip Çelebi’nin tanımı ahlak kavramını çok güzel bir şekilde ortaya koymaktadır.

Ahlak, kelimesinin etimolojik açıdan kökeninin Arapça “hulk” ; Yunanca “ethos” ve Latince “mos” kelimelerine dayandığı bilinmektedir. Arapça “hulk”, “huy” anlamına gelmektedir. Arapça “ahlak-ı hamide” ve “ahlak-ı hasene” iyi ahlak; “ahlak-ı zemime” ve “ahlak-ı seyyie” ise kötü ahlak anlamlarına gelmektedir.

İngilizce’de ahlak kelimesinin karşılığı olarak kullanılan “ahlak” (ethics) kelimesinin kökeni ise Yunanca “ethos” dan gelmektedir. Yine İngilizce de ahlak kavramını ifade etmek üzere kullanılan “morality” kelimesi Latince “mos” kelimesinden türetilmiştir.

Ahlak, bir sosyal bilim dalı olarak toplum içerisinde oluşmuş örf ve adetlerin, değer yargılarının, normların ve kuralların oluşturduğu sistem bütününü inceler. Bu sistem bütünü; bir bireyin, bir grubun ya da tüm toplumun doğru ve yanlış davranışlarını belirler ve yönlendirir.

Ahlak bilimi içerisinde incelenen başlıca konular ise şunladır:

· İyi ve kötünün ayırdedilmesi,

· Doğru ve yanlışın belirlenmesi,

· İnsanın yapması gereken ya da insanlardan yapılması beklenen davranış ve eylemlerin tespit edilmesi,

· İnsanların yapmaması gereken ya da insanlardan yapılmaması istenen davranış ve eylemlerin tespit edilmesi,

Ahlak bilimi özetle, ahlak kurallarını ele alan bir disiplindir. Ahlak kurallarının temel özelliklerini ise şu şekilde özetlemek mümkündür:

· Ahlak kuralları, belirli bir kişi, grup ya da toplum için geçerli olan değer yargılarıdır. Ahlaki kurallar genel geçerliliğe sahip değillerdir. Bir başka ifadeyle, neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi ya da kötü olduğu kişiden kişiye, gruptan gruba ve nihayet toplumdan topluma değişebilir. Örneğin, bir kişi için doğru olan, diğeri için doğru olmayabilir. Özetle, ahlak kuralları subjektif , yani kişiden kişiye değişen değer yargılarını ifade eder.

· Ahlak kuralları, belirli bir yerde geçerli olan değer yargılarıdır. Herkes için genel geçerliliğe sahip ahlaki kurallar olmadığı gibi her yerde genel geçerliliğe sahip ahlaki kurallar da yoktur. Bununla birlikte, bazı davranış ve eylemlerin (örneğin, yalan söyleme, hırsızlık yapma vs.) herkes tarafından ve her yerde kabul edildiğini söylemek mümkündür. Burada ifade edilmek istenen tüm ahlak kurallarının her yerde geçerli olmadığıdır.

· Ahlak kuralları, belirli bir zamanda geçerli olan değer yargılarıdır. Bugün geçerliliği olan bir ahlak kuralı, önemini zamanla kaybedebilir , hatta değersiz olabilir.

Ahlak insanlararası ilişkilerde nasıl davranılması (ya da nasıl davranılmaması) gerektiğini gösteren kendiliğinden oluşmuş (spontan) ve hazır bir değer yargıları sistemidir. Ahlak kuralları kendiliğinden oluşur, ancak daha sonra “hukuk kuralı” haline dönüşebilir.

Bu açıklamalarımız çerçevesinde ahlak kavramını daha bilimsel olarak şu şekilde tanımlamamız mümkündür. Ahlak, toplumsal yaşamda, belirli kişi, grup ya da toplum için belirli zamanda ve belirli bir yerde geçerli olan (ya da geçerli olması beklenen) değer yargılarının, örf, adet, norm ve kuralların oluşturduğu bir sistem bütünüdür.

Yukarıdaki tanım bazı açılardan eleştirilebilir ve doğru bulunmayabilir. Ancak şu kadarını söyleyelim ki, ahlak; “iyi” ve “kötü” yü araştıran alandır.
AHLÂK TÜRLERİ
Ahlak insanlararası ilişkilerde uyulması beklenilen kuralları ve yapılması gereken görevleri belirtir. Bu bakımdan en başta bir ahlak türü olarak “birey ahlakı”ndan sözetmek gerekir. Birey ahlakında toplum üyelerinden beklenilen iyi davranış kalıpları ve toplum içerisinde uyulması beklenilen kurallar önem taşır. Doğru sözlülük ve dürüstlük, samimiyet, adil olmak, sabır ve sükunet sahibi olmak, alçak gönüllü olmak, fesat olmamak, kötü alışkanlık (kumar gibi) sahibi olmamak ve daha bir çok karakter birey ahlakını ortaya koyan değer yargılarıdır.

Birey ahlakı dışında bir de “aile ahlakı”ndan sözetmek gerekir. Aile ahlakı, bir toplumsal kurum olarak aile içerisinde uyulması beklenilen davranış kurallarını ifade eder. Aile, hiç şüphesiz toplumun temelidir. Dolayısıyla aileyi oluşturan bireylerin aile kurumuna saygı duymaları, ahlaki davranış ve eylemlere önem vermeleri gerekir. En başta ailede karı ve kocanın birbirlerine saygılı davranmaları son derece önem taşır. Aile içinde şiddete başvurmama, zina yapmama ve saire ilkeler aile ahlakı açısından önem taşır. Karı ve kocanın birbirlerine olan davranışları kadar çocuklarına karşı da ahlaki sorumlulukları bulunmaktadır. Anne ve babanın, çocuklarının ahlak sahibi bireyler olarak yetiştirilmesinde çok önemli rolleri ve görevleri bulunmaktadır.

Birey ve aile dışında tüm toplum üyelerinin değer yargıları, davranış kuralları, örf ve adetleri ise “toplum ahlakı”nı oluşturur. Toplum ahlakı (sosyal ahlak), kısaca toplumsal yaşama ilişkin ahlaki kuralarını ifade eder.
AHLÂKIN BOYUTLARI
Yukarıdaki açıklamalarımızda birey, aile ve toplum ahlakı olmak üzere üç ahlak türünü ele almış bulunuyoruz. Ahlak, esasen çok yönlü ve boyutlu bir kavramdır. Ahlakın ekonomik, sosyal, siyasal ve ekolojik olmak üzere dört ayrı boyutundan ve alt ahlak alanlarından sözedebiliriz.

Ekonomik ahlak kavramı, ekonomik birimlerin davranış ve eylemlerinin belirli kurallara bağlı olması anlamına gelir. Ekonomi içerisinde insan ihtiyaçlarının karşılanmasına yönelik mal ve hizmet üretimi yapılır. Müteşebbisler, üretim faktörlerini bir araya getirerek tüketicilerin isteklerini ve ihtiyaçlarını karşılayacak üretim yaparlar. Piyasa ekonomisinde rol alan aktörleri esas alarak ekonomik ahlakın alt alanlarını şu şekilde sınıflandırmak mümkündür:

· Üretici ahlakı. Mal ve hizmet arzeden tüccar, sanayici, esnaf ve saire kimselerin çalışanlarına, müşterilerine, pay sahiplerine, topluma, doğaya ve çevre karşı olan ahlaki sorumlulukları bulunmaktadır.

· Tüketici ahlakı. Üretici kadar tüketicilerinde ahlaki sorumlulukları bulunmaktadır. Tüketicilerin, en başta ürünleri çevreyi kirletmeyecek şekilde tüketmeleri gerekir. Bunun dışında tüketicilerin mal ve hizmet satın aldıkları organizasyonlara karşı ahlaki davranma sorumlulukları bulunmaktadır.

· Organizasyon ahlakı. Piyasa ekonomisinde mal ve hizmet arzeden tüm organizasyonların, ahlak alanında uymaları gereken kurallar olmak zorundadır. Organizasyon ahlakı, bazen “kurum ahlakı” ya da “şirket ahlakı” olarak da adlandırılmaktadır.

· Liderlik ve yönetim ahlakı. Özel teşebbüs sahiplerinin, bir diğer ifadeyle müteşebbislerin organizasyon içerisinde çok özel ahlaki görev ve sorumlulukları vardır. Organizasyon “sahipleri”, çalışanlardan daha farklı olarak daha geniş sorumluluklarla karşı karşıya bulunurlar. Lider ve üst yönetimin sadece çalışanlarına adil olmak, insani davranmak, çalışma koşullarını uygun hale getirmek vs. sorumlulukları dışında müşterilere, tedarikçilere, pay sahiplerine, çevreye, topluma karşı çok önemli ahlaki sorumlulukları bulunmaktadır.

· İşçi ahlakı. Organizasyon çalışanlarının da istihdam edildikleri firmaya karşı dürüst çalışma, araç ve gereçleri itinalı kullanma, gereksiz izin almama ve saire ahlaki görevleri vardır. Çalışanlar, müşterilere karşı davranış ve eylemlerinde de belirli ahlaki ilkeler ve standartlara uymak zorundadırlar.

Buraya kadar ekonomik ahlak kavramını açıklamış bulunuyoruz. Bir diğer ahlak boyutu “sosyal ahlak” olarak adlandırılabilir. Sosyal ahlak, toplumu oluşturan bireylerin ve ailelerin davranış ve eylemlerinde yapılması istenen (beklenen) değerleri, ilkeleri ve yargıları kapsar. Adam öldürme, fuhuş, ırza tecavüz gibi toplum yaşamında ortaya çıkan sorunlar bir suç olmanın ötesinde aynı zamanda ahlaki açıdan da örnek teşkil ederler.

Bir diğer ahlak boyutu olarak “siyasal ahlak”dan sözedebiliriz. Siyasal ahlak, dar anlamda devlet yönetiminde olması gereken davranış ve eylemleri ifade eder. Daha geniş anlamda, siyasal ahlak deyince , bundan tüm siyasal aktörlerin (seçmen, hükümet, bürokrasi, siyasal partiler, çıkar grupları vs.) davranış, eylem, karar ve tercihlerinde uymaları istenen (beklenen) ahlaki ilkeler ve değerler anlaşılır. Bu tanıma paralel olarak, siyasal ahlakın başlıca şu alt alanlarından sözedilebilir:

· Hükümet ahlakı.

· Bürokrasi ahlakı,

· Çıkar ve baskı grupları ahlakı,

· Seçmen ahlakı,

· Siyasetçi ahlakı vs.

Son olarak bir diğer ahlak boyutu olarak “ekolojik ahlak”ı kısaca açıklamaya çalışalım. Ekolojik ahlak, insanların doğaya ve çevreye karşı olan sorumluluklarını ve bu alanda yapmaları gereken ya da uymaları gereken ilkeler ve değerleri içerir. Sokaklara tükürmemek, sigara izmaritlerini gelişigüzel her yere atmamak vs. bireylerin ahlaki davranışları için sadece bir kaç örnektir. Bunun dışında firmaların doğayı ve çevreyi kirletmeyecek şekilde üretim yapmaları, “çevre dostu teknolojiler” kullanarak üretimde bulunmaları vs. çok önemli ahlaki sorumluluklar olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kaynak: C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999
AHLÂK FELSEFESİ
Ahlak felsefesi (moral philosophy), insan yaşamının ahlaki boyutu ile ilgilenen bilim ve felsefe disiplinidir. Bir başka ifadeyle, ahlak felsefesi, insan yaşamındaki değerler, ilkeler ve yargıları inceleyen felsefe dalıdır.

Ahlak felsefesi ile ahlak arasındaki farklılığı açıklamakta yarar vardır. Ahlak felsefesi, ahlak konusunu inceleyen bir bilim dalı ya da felsefe disiplinidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, ahlak, insanların birbirleriyle ya da devletle olan ilişkilerinde ortaya çıkan ve insanlardan “yapmaları istenen” davranışlar ve eylemlerdir. (Bkz: Şekil-1)

Ahlak felsefesi kendi içerisinde çeşitli açılardan sınıflandırılabilir. İlk olarak, inceleme konusu bakımından ahlak felsefesi “normatif ahlak” ve “pozitif ahlak” olmak üzere ikiye ayrılır. Her iki alan “meta-ahlak” (meta ethics) ’ın konusunu oluşturur. Meta-ahlak, felsefi açıdan ahlaki ilkeleri, normları ve değer yargılarını inceler. Normatif ahlak, yapılması istenen (beklenen) davranış ve eylemler ile yapılmaması istenen (beklenen) davranış ve eylemleri ifade eder. Pozitif ahlak ise “olması gereken” değil, toplumda mevcut ahlaki normlar, kurallar ve değer yargılarıdır. (Bkz. Şekil-2)

Ahlak kuralları “evrensellik” açısından da “objektif ahlak” ve “subjektif ahlak” olmak üzere ikiye ayrılır. Objektif ahlak, bir toplumda herkes tarafından kabul edilebilecek evrensel ahlaki normların olabileceğini savunurken, subjektif ahlak, herkes tarafından kabul edilebilecek evrensel ahlak kurallarının geçerli olamayacağını savunur. “Evrensellik” , ahlak felsefesi alanında oldukça tartışmalı konulardan birisidir ve bu konu daha sonra ayrı bir başlık altında ele alınacaktır.

Ahlak felsefesinde yapılan bir diğer sınıflama ise “mutluluk ahlakı” (eudaimonism) ve “ödev ve sorumluluk ahlakı”dır. Mutluluk ahlakı, insanın mutluluğunu esas alan ve bu yönde ahlaki değer yargıları oluşturmaya çalışan bir ahlak felsefesidir. Ödev ve sorumluluk ahlakı ise insanların sadece kendi mutluluklarının peşinde koşmalarının ahlaki bir davranış olamayacağını, toplumdaki sorunlara karşı da ilgili ve duyarlı olmaları gerektiğini savunmaktadır. Mutluluk ahlakı, bir tür “egoist ahlak”; ödev ve sorumluluk ahlakı ise “alturist ahlak” felsefesidir.

Ahlak felsefesi alanında yapılan diğer bir sınıflama ise “dinsel ahlak” ve “laik ahlak” şeklindedir. İleride daha ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere dinsel ahlak, ahlak kurallarının kaynağını Tanrı’da ve Tanrı’nın kutsal kitaplarında ararken; laik ahlak, ahlak kurallarının kaynağını insanda ve insan aklında arar. Laik ahlak, aynı zamanda “rasyonalist ahlak”; dinsel ahlak ise “ilahi ahlak” olarak adlandırılmaktadır. (Bkz: Şekil-2.)

Din ve ahlak konusu birlikte ele alınarak yapılan bir sınıflama daha bulunmaktadır. Dinden hareket ederek Tanrı’ya ulaşmaya çalışan ahlak felsefesi “teolojik ahlak” olarak adlandırılmaktadır. Buna karşın, ahlaktan hareket ederek Tanrı’nın varlığını araştıran ahlak felsefesine ise “ahlaki teoloji” denilmektedir.

Önemle belirtelim ki, ahlak, filozoflar tarafından geliştirilmiş ya da keşfedilmiş normlar değildir. Esasen ahlak, felsefeden önce varolmuş ve ahlaki değer yargıları kendiliğinden oluşmuştur. Ancak felsefe ile birlikte “iyi olan nedir?”, ya da “kötü olan nedir?”, “hangi eylem ve davranışlarımız doğru (yanlış) ve ahlaki (gayriahlaki) dir?” türünde sorular üzerinde durulmuştur. Eski Antik Çağ Yunan Düşüncesi’nden günümüze değin bir çok filozof ahlak konusuna olan felsefi yaklaşımını ortaya koymaya çalışmıştır. Böylece Ahlak Felsefesi adı verilen bir disiplin doğmuştur. Ahlak felsefesi ile yakınlık arzeden bir diğer disiplin ise Aksiyoloji’ dir. Aksiyoloji, değer yargılarının özünü ve niteliklerini araştıran ahlak disiplinidir.

Ahlak felsefesinin gelişimi incelendiğinde neyin “iyi” ya da “doğru” ve neyin “kötü” ya da “yanlış” olduğunun zaman ve mekan itibariyle sürekli olarak değişime uğradığı görülür. Eski Antik Çağ Ahlakı, ahlaki değer yargılarını mutluluk amacına yönelik olarak belirlemeye çalışmıştır. Antik Çağ düşünürlerinin hemen hepsi (Sokrates, Platon, Aristo, Epiküros ve diğerleri) “mutlu olmak için insanoğlu ne yapmalı, nasıl yaşamalı?” sorusu ile ilgilenmişlerdir. Bu bakımdan bu eski Antik Çağ ahlak anlayışı Mutluluk Ahlakı (Eudaimonism) olarak isimlendirilir. (Akarsu, 1982; 21;24) Önemle belirtelim ki, hemen hemen tüm Antik Çağ ahlak öğretileri eudaimonist karekter arzeder. Örneğin, Demokritos (İ.Ö. 460-370)’ a göre mutluluk “euthymia” (ruhun iyi durumda olması) ve “ataraksia” (ruh dinginliği) ile olur. Haz ve acı, yararlı ve yararsızın temel kriterleridir.

Demokritos’un mutluluk ahlakı anlayışı, Kirene Okulu’nun kurucusu Aristippos (İ.Ö. 435-355)’ da daha net bir şekilde görülebilir. Aristippos’e göre “haz” (hedone) veren şey iyi, acı veren şey kötüdür. Kirene Okulu’nun bu Haz Ahlakı anlayışına (Hedonizm) adı verilir. Bu anlayışı Epikuros ve Epiktetos’ un düşüncelerinde de görmek mümkündür. Yakın Çağ’da bu haz ahlakı anlayışına benzer bir ahlak anlayışı da Jeremy Bentham (1748-1832) ve onu takiben John Stuart Mill (1806-1873) tarafından savunulmuştur. Bentham ahlakında “en üstün iyi” (Summum Bonum) faydadır.

Ortaçağda Hiristiyan ve İslam dini de eudaimonist karakterdedir. Bazı dinsel ölçüler ve normlar “öteki dünya mutluluğu” için gereklidir. Gerek Hiristiyan ve İslam dininde, gerekse diğer dinlerde temel dinsel inançlar ve buyruklar, ahlaki değer yargılarının temelini oluşturur. Dinsel ahlakın karşısında bir Laik Ahlak anlayışını ilk savunanların başında ise Francis Bacon (1561-1626) gelir. Bacon’a göre dinsel inançlar ve buyruklar olmadan da ahlaka ulaşılabilir. Ahlaki değer yargılarının akıl (logos) yoluyla bulunabileceğini savunan ahlak felsefesi öğretileri de geliştirilmiştir. Stoa Ahlakı buna bir örnek olarak gösterilebilir. Stoacılara göre genel doğru yasalar ancak “akıl” (logos) yolu ile bulunabilir. Bu bakımdan stoa ahlakını rasyonalist ahlak felsefesi olarak adlandırmak mümkündür.

Mutluluk ahlakının dışında ahlakı başka açıdan ele alan bir diğer öğreti de “ödev ahlakı” dır. Ödev ahlakında “nasıl mutlu olabilirim” sorusu değil “benden istenilen ve beklenilen nedir” sorusu önem taşır. Ödev ahlakını en iyi ortaya koyan düşünür ise Immanuel Kant’dır. Kant’ın ödev ahlakı Kategorik imperatif (koşulsuz kesin buyruk) olarak bilinir. Kategorik imperatif, Kant tarafından şu şekilde ifade edilmiştir:

“Aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir maxime göre hareket et.”

Bu ilke, neyi yapmamız gerektiğini değil “neyi istememiz” gerektiğinin önem taşıdığını belirtmektedir. Burada “yapma” değil “isteme” önemlidir. Kant’ın ödev ahlakında dışarıdan gelen bir buyruk ya da emir değil, aksine “ben” den gelen bir “iç isteme” sözkonusudur. (Akarsu, 1982; 218-237).

Eski Antik Çağ Yunan düşüncesinden günümüze değin ahlak öğretilerinin bazıları aşağıda yeralmıştır. Aksiyoloji alanında yaptığımız bu sınıflama denemesi, eski Antik Çağdan Yakın Çağa bir çok filozofun ahlak anlayışını ortaya koymaktadır.

Kaynak: C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999.

[CaKaLBoT]

HUKUK ve AHLÂK
“iyi ahlak için iyi yasalar gereklidir. Yasalar da iyi ahlak olmadan korunamaz.”

Niccolo Machiavelli

Hukuk ve ahlak arasındaki benzerlik ve yakın ilişkiden önce ikisi arasındaki farklılığı ortaya koymak gereklidir. Hukukun amacı adaleti gerçekleştirmektir. Buna karşın ahlakın amacı “iyi” yi gerçekleştirmek, ya da iyiye ve doğruya ulaşmaktır. İnsanlık tarihi boyunca temel ahlaki değerlerin bir çoğu zaman içerisinde hukuki norm haline gelmiştir. Kanunlar genellikle yapılmaması gereken insan eylem ve davranışlarını belirlemiş ve sınırlamıştır. Bir başka ifadeyle, insanların eylem ve davranışlarının ahlaki ölçüleri, hukuksal norm haline dönüştürülmüştür. Ancak hukuk ve ahlak arasında öteden beri bir çatışma süregelmektedir. Temel sorun şudur; acaba ahlaki değer yargılarının temel koruyucusu hukuk mu olmalıdır? Devlet bir takım kurallar koyarak ahlaki tesis edebilir mi?

Hukuk insanların gerek birbirleri ve gerekse devletle olan ilişkilerinde uyulması gereken kuralları belirler ve bunları yaptırıma bağlar. Hukukta “yaptırım gücü” toplumda yanlışları ve kötülükleri cezalandırır. Bu bakımdan hukuk kuralları ile ahlaki değerler korunabilir. Ancak, sorun her zaman bir kanun ile çözümlenmeyebilir. Kanunun gücü bazen belirli kişi ve/veya gruplara karşı etkili olmayabilir veya işletilemeyebilir. Bu bakımdan ahlakın tesisi, kanun dışında vicdan ile de yakından ilişkilidir. Vicdan, ahlaki değer yargılarını bir yaptırım gücü olmaksızın korur ve gözetir.

Ahlak ve hukuk arasındaki benzerlik ve farklılıkları da kısaca ele almakta yarar bulunmaktadır. Ahlak ve hukuk arasında başlıca farklılık ve benzerlikler şunlardır: (Bkz: Tablo-1.)

· Hukuk kuralları, insanların davranış ve eylemlerini düzenler ve bazı sınırlamalar getirir. Hukuk kurallarının yaptırımı sözkonusudur. Ahlak kuralları da insan davranış ve eylemlerini sınırlandırır, ancak hukuk kurallarından farklı olarak ahlak kurallarının yaptırımı yoktur.

· Hukuk kuralları yazılıdır. Oysa, ahlak kuralları çoğunlukla yazılı olmayan normlardır. Bu ayrımın günümüz açısından giderek ortadan kalktığını görmekteyiz. Zira günümüzde çeşitli meslekler için ahlak kuralları (code of ethics) giderek yazılı bir hale gelmektedir.

· Hukuk kuralları “dışa yönelik”tir. Daha açık bir ifadeyle, hukuk kurallarının amacı insan eylem ve davranışları sonucunda başka insanların zarar görmesini engellemektir. Ahlak kuralları ise daha ziyade “içe yönelik”tir. Ahlak kurallarında kişilerin ya da organizasyonların kendi kendilerini kontrol etmeleri ve ahlaki olmayan davranışlarını sınırlandırmaları geçerlidir.

· Hukuk kuralları devlet tarafından oluşturulur. Ahlak kuralları ise devlet yanısıra diğer organizasyonlar tarafından da oluşturulabilir. Örneğin, siyasal ahlaka ilişkin kurallar ve normlar devlet tarafından oluşturulur. Buna karşın, ahlak kuralları devlet tarafından oluşturulacağı gibi bağımsız sivil toplum kuruluşları ve özel organizasyonlar tarafından da oluşturulabilir.

· Hukuk, “resmi ahlak kuralları”dır. Ahlak ise hukuk kurallarından farklı olarak genellikle gayri resmi kurallardır. Örneğin, vergi kanunları vergi kaçakçılığını gayri ahlaki bir davranış olarak kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda yaptırımlar (hapis cezası, vergi cezası vs.) öngörür. Ahlak ise vergi kaçakçılığının sadece yanlış bir davranış olduğunu belirtir. Yani, hukuk resmi; ahlak ise gayri resmi kurallar bütünüdür.

Kaynak: R.P.Misra, “Interdependence of Environmental Ethics and Juristiction Relationships” in: Kriton Curi and et all. 1996. p. 100.

Kaynak: C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999.




DİN ve AHLÂK
Ahlak, bütün insan ilişkilerinde “iyi” (kötü) ve “doğru” (yanlış) değer yargılarının oluşturduğu bir sistem bütünüdür. Din de esasen iyi ve doğruya ulaşmak, kötüden korunmak ve uzaklaşmak için bazı kurallar koymuştur.

Ahlak kuralları dinden bağımsız şekilde kendiliğinden oluşabilir. Buna Din Dışı Ahlak ya da Laik Ahlak adı verilir. Laik ahlak insan eylem ve davranışlarını doğrudan doğruya dinsel kurallara tabi olmaksızın serbest bırakır. Oysa Dini ahlak ya da dine dayalı ahlak, insan eylem ve davranışlarını kutsal kitaplar ve diğer dini hukuk kaynakları ile sınırlandırır. Örneğin, İslam ahlakında, temel ahlaki değer yargılarının Fıkıh hükümlerine, yani İslam Hukuku’na uygun olması gerekir. Dini ahlakın belirgin bir özelliği yere ve zamana göre değişmeyen kalıcı kurallar koymasıdır. Dini ahlaka göre, din kitaplarında yeralan kurallar, itaat edilmesi gereken buyruklardır. Din, esasen haram ile helal’in neler olduğunu tayin eder ve insanların haram şeylerden uzak durmasını emreder.

Bu çerçevede belirtilmesi gereken bir kavram da “muaşeret” tir. Muaşeret insanların birbirleriyle dostça geçinmeleri ve huzur içinde yaşamalarına denir. Güler yüzlü olmak, selamlaşmak, tokalaşmak, ziyaret muaşeret kurallarının bazılarıdır. Birçok din, muaşeret kurallarının önemine değinir. (Kandemir, 1986;301)

Ahlak ve din arasında yakın benzerlikler olmasına karşın çatışmalar da sözkonusudur. Dini ahlakın savunucuları insanı; iyiye, doğruya ve güzele götüren şeyin iman olduğunu belirtirler. Onlara göre dini inançları olmayan bir kimse ahlaki davranamaz ve iyiyi kötüden ayıramaz. Bu çerçevede dinin manevi disiplin sağlayacağı savunulur. Laik ahlak savunucuları ise, insanın dini inançları olmadan da ahlaki değer yargılarını kabul edeceği ve bunlara uyacağını belirtirler.

Öte yandan din dışında karşımıza çıkan bir kavram da ”vicdan”dır. Ahlaki kuralların koruyucusu her zaman kanunlar olmayabilir. “Vicdan” adı verilen manevi duygu da ahlaki davranışımıza yön veren bir otokontrol mekanizması vazifesini görebilir. Kısaca, ahlak her zaman bir kanun ya da hukuksal norm ile çözülebilecek bir konu değildir. Din ve vicdan da ahlaki değer yargılarının koruyucusu olabilir.

Önemle belirtelim ki, başlıca tüm dinlerde ahlak konusu çok geniş biçimde ele alınmıştır. İslam dininin kutsal kitabı olan Kur’an incelendiğinde birey ahlakı, aile ahlakı, toplum ahlakı, iş ahlakı ve siyaset ahlakına yönelik çok sayıda hüküm yeraldığı görülür. Çok geniş bir araştırma konusu olması dolayısıyla burada etraflı açıklamalar yapmak yerine Kuran’da ahlak konusunda yeralan bazı çarpıcı ayet ve sureleri belirtmekte yarar görüyoruz.[1]

Kuran’da birey ve aile ahlakına ilişkin sayısız ayet bulunmaktadır. Ahlaki faziletler, ahlaki yasaklar, ailede ana ve babaya saygı, birlik ve kardeşlik, doğruluk, hayırseverlik, mali yardımlaşma, zina ve daha bir çok konuda Kuran’da hükümler bulmak mümkündür.

İş ve ticaret ahlakı konusunda da Kuran’ın bir çok suresinde açıklamalar yeralmaktadır. Örneğin, Kur’an Isra ve Şuara surelerinde iş ahlakı ile ilgili olarak şu hüküm bulunmaktadır:

“Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın.” (Isra 35; Şuara 181-182.)

İslam dini aynı zamanda çalışma ahlakı konusunda da önemli bazı hükümler buyurmaktadır. Örneğin Necm suresinde şöyle buyrulmaktadır:

“Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur.” (Necm:34).

Sadece islam dininde değil, diğer dinler içerisinde de ahlak konusu son derece önem taşımaktadır. Kur’an dışında diğer kutsal kitaplarda ahlak konusunda sayısız hüküm bulmak mümkündür.


[1] Bu konuda çok daha geniş bilgileri için bkz: Ali Özek ve diğerleri, Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Ankara: Türk Diyanet Vakfı, Yayını, 1998; M.Yaşar Kandemir, Örneklerle İslam Ahlakı, İstanbul: Nesil Yayınları, 1986; Süleyman Uludağ, İslam’d Emir ve Yasakların Hikmeti,İstanbul:1998.

Kaynak: C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999.



LİBERALİZM ve AHLÂK
Ahlak felsefesi alanındaki temel tartışma konularından birisi de ahlak ve ekonomik düzen ya da sistem arasındaki ilişkidir. Liberalizme yöneltilen eleştirilerden birisi liberal ekonomik düzenin, yani serbest piyasa ekonomisinin toplumda ahlaki değerleri yıprattığı, iş ahlakının bozulmasına neden olduğu, manevi değerleri yok ederek tamamen maddiyatçı (materyalist) bir toplum yapısı yerleştirdiğidir.

Liberalizm ve ahlak arasındaki ilişkilerde şu hususların gözden kaçırılmaması gereklidir:

· Liberalizm, birey özgürlüklerinin önemi üzerinde duran bir doktrindir. Liberalizm, birey özgürlüklerini ihlal edici zorlamaları ahlak-dışı kabul eder.

· Liberalizm, ekonominin bireylerin özgür karar ve tercihleri doğrultusunda işlemesini savunan bir doktrindir. Ancak bu devletin piyasa ekonomisine hiçbir şekilde müdahale etmemesi demek değildir. Liberalizm, devletin piyasa ekonomisinde oyunun kurallarını (piyasa düzeni, mali ve parasal düzen, rekabet düzeni vs.) belirlemesini ve ekonomiye mümkün olduğu ölçüde müdahale etmemesini savunur. Liberalizmin ekonomik düzen modeli olan “serbest piyasa ekonomisi”, başıboş piyasa demek değildir. Liberalizmi eleştirenler bu noktada konuya farklı yaklaşmakta ve serbest piyasa ekonomisini “laissez faire” (bırakınız yapsınlar) ideolojisi olarak adlandırmaktadırlar.

· Liberalizm; teşebbüs, mülkiyet ve rekabet özgürlüklerinin etkin şekilde korunmasını savunan bir doktrindir. Liberal düşünce, bu üç temel ekonomik özgürlüğün bulunmadığı rejimlerin tamamını –totaliterizm, otoriterizm, sosyalizm, komünizm, faşizm vs.) gayri ahlaki ekonomik düzen ya da ekonomik sistem olarak kabul eder.

· Liberalizm ekonomik birimlerin serbestçe iktisadi faaliyette bulunmaları sonucunda elde ettikleri kazançların kendilerine ait olduğunu ve bireylerin kazançlarını istediği şekilde kullanabilme özgürlüğünün bulunduğunu savunan bir doktrindir. Bireylerin kazandıkları paraları istedikleri şekilde kullanabilme (tüketim, tasarruf ve yatırım özgürlükleri) haklarına sahip olmaları gerekir. “Mülkiyet özgürlüğü”, liberal ekonomik düzende en kutsal hakların başında gelir.

· Liberalizmin temel kurumlarının başında “rekabet” gelir. Rekabet, sanılanın tam aksine ahlaki bir kurumdur. Rekabetin olmadığı bir sosyalist ya da devletçi bir ekonomik düzende kalite ve verimlilik son derece düşük olarak gerçekleşir. Oysa piyasa ekonomisinin temel kurumlarından birisi olan rekabet sayesinde üreticiler piyasa ekonomisinde varlıklarını sürdürmek için daha kaliteli ve daha az maliyetli mal ve hizmet sunmaya özen gösterirler. Piyasa ekonomisinde devletin temel görevlerinin başında rekabet düzenini oluşturmak, yıkıcı ve haksız rekabeti önlemek gelmektedir. Bu açıdan rekabet, iş ahlakını bozmak yerine onu tesis etmenin temel aracıdır.

· Liberalizm çalışma ahlakını da geliştiren bir ekonomik düzen modelidir. Bireyler emeklerinin karşılığının kendilerine ait olması halinde daha fazla çalışırlar. Her bireyin kendi özel çıkarına yönelik olarak daha fazla çalışması ister istemez toplumun çıkarına da hizmet etmiş olur. Liberal düşünce içerisinde formüle edilen “homo economicus” (ekonomik insan) davranışı “görünmez el” yardımıyla başka bireylerin de refah düzeyinin artmasına yardımcı olur. Bu açıdan bakıldığında liberalizmin ekonomide bencilliği (egoizmi) yaygınlaştıran yönünün gayri ahlaki değil, aksine ahlaki olduğu sonucuna varılabilir.

Kaynak: C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999.

[CaKaLBoT]

ÇALIŞMA AHLÂKI
“Gözünün cevherini nerede eskittin,

beş duyunu nerelerde kullandın.”

Mevlana Celaleddin Rumi


Çalışma ahlakı, “iş ahlakı” kavramı ile karıştırılmamalıdır. İş ahlakı, mal ve hizmet üreten işletmelerin ya da firmaların uymaları gereken ahlaki ilkeleri ve standartları ifade eder. Oysa, çalışma ahlakı, bireyin ve toplumun refahı için çalışmanın gerekli ve önemli olduğu üzerinde durur. Çalışmak, bireyin yaşamını idame ettirebilmesi için bir zaruret olmanın ötesinde bir bireysel sorumluluk ahlakıdır.

Önemle belirtelim ki, çalışma ahlakı ile ekonomik refah arasında çok yakın bir ilişki bulunmaktadır. Çalışma ahlakının yüksek olduğu toplumlarda ekonomik refah düzeyinin de yüksek olduğu düşüncesi iktisatçılar tarafından genel kabul görmektedir. (Bkz: Buchanan, 1994; 1989.)

Dinlerin de çalışma ahlakının önemi üzerinde durdukları bilinmektedir. Örneğin, hiristiyan dininde çalışma ahlakı son derece önem taşımaktadır. Nitekim çalışma ahlakı konusuna özel önem vermesi dolayısıyla “protestan ahlakı”, literatürde çeşitli yazar ve düşünürler tarafından çalışma ahlakını ifade etmek üzere kullanılmaktadır. 7 İslam dini de çalışma ahlakının önemini vurgulayan dinlerin başında gelmektedir.

--------------------------------------------------------------------------------

7 Ünlü Alman sosyolog Max Weber Avrupa’da kapitalizmin gelişmesi ve refah düzeyinin artmasında protestan ahlakının çok önemli rol oynadığını ifade etmiştir. Protestan ahlakı, çok çalışıp, daha az tüketmek ve ihtiyaç içinde olanlara yardım etmek anlamında kullanılmaktadır. Bkz: Weber,1985.

Kaynak: C.C.Aktan, Ahlak ve Ahlak Felsefesi, İstanbul: ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği Yayını, 1999.